BİRÇOK YORUMCUNUN gözlemlediği üzere, Müslüman kadınlara, ve aslında genel olarak Müslümanlara dair çalışmalar, diğer sahalarda bulunmayan metodolojik problemlerin sancısını çekmektedir. Yakın zamanlara kadar, Müslüman kadınları çalışmada baskın metodolojik yaklaşım, oryantalist veya neo-oryantalist yaklaşımı olmuştur. Edward Said’in büyük bir vukufla analiz ettiği oryantalizm, Müslümanlara din prizmasından bakmıştır. ‘İslâm,’ Müslümanın davranışlarını hem açıklayan hem de belirleyen durağan, tek-boyutlu, geri bir doktrin olarak görülmüştür. Sömürgeciler, misyonerler ve seküler feministler bu görüşe destek vermişlerdir. İkinci Dünya Savaşından sonra ise, oryantalizm bir modernleştirme teorisine dönüştürülmüştür (neo-oryantalizm). Bu yaklaşım, Batılı-olmayan dünyayı, ‘ilerleme’nin dünyanın Batı tarzı kurumlara doğru evrilmesini gerektirdiği faraziyesi dahilinde tahlil etmiştir. Anaakım Batı medyası ve İslâm hakkındaki piyasa kitapları, İslâm aleyhine tezler geliştirirken, hâlâ daha Batılı hayat tarzlarının cibillî üstünlüğü inancına dayanmaktadırlar. Sömürgecilik dönemlerinde Müslüman seçkinler tesettürün anlamına dair Batılı açıklama modelini kabul ettiler ve ülkelerinin ‘modernleşmesi’ için tesettürün ortadan kaldırılmasının şart olduğu görüşünü savundular. Örtünme konusunda ‘uzunca bir risale yazan ilk Arap kadını olan’ Lübnanlı yazar Nazire Zeynüddîn şunları diyordu:
Tesettürü bırakan milletlerin entellektüel ve maddî hayatta ileri gitmiş milletler olduklarını farkettim. Tabiatın sırlarını araştırma ve inceleme yoluyla keşfeden ve görüp bildiğiniz üzere doğal unsurları kontrolleri altına alabilmiş olan milletler, tesettürü örtünmeyen milletlerdir. Ne var ki, örtünen milletler hiçbir sırrı ortaya çıkarmamış ve hiçbir doğal unsuru kontrolleri altına almamış, yalnızca muhteşem mazi ve eski gelenek şarkılarını söylemekle yetinmişlerdir.
Tarihçiler, ve özelde antropologlar, Müslüman kadınları daha iyi anlayabilmek için onların özgünlüğü üzerinde vurguda bulunmaya yönelik teşvikleriyle, oryantalizmi ve modernleştirme teorisini Müslüman kadınlara bakış noktasında meydan okumuşlardır. Onlar Müslüman kadınlara, yalnızca deterministik bir din gözlüğüyle bakma fikrine meydan okuyarak, eserlerinde toplumdaki diğer kurumların, meselâ mahallî âdetlerin, siyasî ve ekonomik güçlerin de kadınların hayatında etkileri olduğunu ispatlamışlardır. Marsot, kadınların hayatında hesaba katılması gereken şeyin ekonomik ve siyasî zorunluluklar olduğunu ve dinin ya da ideolojinin yalnızca bu uğurda bir meşrulaştıma aracı olarak kullanıldığını delilleriyle ortaya koyar. Nitekim, kendisi, savaş zamanında kadınların ev dışında çalışmaları teşvik edilmişken, savaştan sonra ev işlerini görmenin desteklenmiş olduğunu gözlemlemiştir. Bu durumun evrensel bir fenomen olduğuna inanan Marsot, ABD’deki Perçinci Rosie örneğini zikreder.
Müslüman dünyasında kadın haklarına riayetsizliğin gerçekte sıklıkla Avrupalıların müdahalesinden sonra arttığına işaret etmek faydalı olacaktır. Bu gerçek, modernleştirme ve Batılılaştırma ile Müslüman kadınların özgürlüğü arasında kurulan irtibata meydan okumaktadır. Kadınların erkeklerin bulunduğu meclislerden ayrı tutulup soyutlanması, Osmanlı İmparatorluğunda Avrupalıların nüfuzu esnasında artış kaydetmiş bir olgudur. Meriwether, Avrupa’nın iktisadî nüfuzunun Suriye’nin Halep şehrindeki kadınlar, özellikle de ithaline başlanan Avrupa mamulü iplik ve boyalar yüzünden pamuk endüstrisindeki önemli mevkilerini kaybetmiş olan şehirli çalışan kadınlar üzerindeki istenmedik etkisini belgeleriyle ortaya koymaktadır. İslâm hukukunda Müslüman kadınların teorik olarak kocalarının müdahalesi olmaksızın mal-mülk edinme hakları vardı. Halep’teki yüksek tabakaya mensup kadınlar “onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıllarda hatırı sayılır ölçüde mal ve mülk sahibi idiler… 1770’de bütün emlâk ve arazi alışverişlerinin yüzde 59’u, gerek alıcı ve gerek satıcı olarak, kadınlarla ilgiliydi; 1800’de bu oran yüzde 67, 1840’ta ise yüzde 53 oldu.” Mısır’daki kadınlar bu kadar şanslı değillerdi. 1805-1848 tarihleri arasında Mısır’ı yönetmiş bulunan Mehmet Ali Paşa’nın merkezîleştirme programı, Mısırlı kadınları iktisadî bağımsızlıklarından mahrum bıraktı. Mısır’da Memlûkler zamanında (1254–1811) yüksek ve orta sınıfa mensup kadınlar aktif bir biçimde ekonomiye katılıyorlardı. Seçkin kadınları, hatırı sayılır derecede malı mülkü olan kadınlar ile vergi ödeyen çiftlik sahibi kadınlar temsil ediyordu. Bu kadınlar zanaat ve ticaret ile de iştigal etmekteydiler. Merkezîleştirme politikası, Marsot’un belgelediği üzere, onları dışladı; zira yönetimin başındakı kişi, kadınların zararına, kendi tedbirini aldı. Buna ilaveten,
Avrupa’dan alınan yeni kurumlar da oluşturan yeni merkeziyetçi sistem, kadınlara uygun değildi. Avrupa’daki bankalar, borsalar, sigorta şirketleri vs. kadınların hukukî varlığını tanımıyorlardı ve sonuçta aynı stratejilerini Mısır’da da takip ettiler. Kadınların kendi nam ve hesaplarına banka hesabı açtırmalarına veya borsada faaliyet göstermelerine veya kendi adlarına başkaca faaliyetlere girişmelerine izin verilmedi.
Marsot, kadınların ‘onsekizinci yüzyılda yapabildikleri bazı ekonomik faaliyetleri yeniden elde etmelerinin’ ancak yirminci yüzyılda gerçekleştiğini ortaya koyar (s. 47). Yani, modernizasyon sağlık ve eğitimi geliştirmiş ve sömürgecilikten sonra kadının tecrit edilmesi olgusuna son vermişse de, diğer alanlarda kadınların ‘sosyal manevra kabiliyetini’ azaltmıştır.
Bu bakımdan, belli mekânlardaki belirli kadınlara dair tarihsel araştırmalar, Batılılaştırma ve modernleştirmenin, Müslüman kadınlar açısından her zaman için eşit ilerleme anlamına gelmediğini açığa çıkarmaktadır. Aslında bu, herhangi bir feministe bir sürpriz gibi gelmemelidir. Onların kendi toplumlarına ilişkin analizlerinden hangisi modernitenin kadınların kurtuluşu anlamına geldiğini inanıyor ki? Tam aksine, feministler kadınları ezen ‘erkek-kadın,’ ‘akıl-doğa’ ve ‘üstün-aşağı’ ayrımını yücelttiği için şiddetle eleştirirler.
Benim çalışmam, gelenek-modernite ayrımını sarsmaya da teşebbüs etmektedir. Tesettür, özü itibarıyla geleneksel olarak görülür. Sömürgeciler, misyonerler, oryantalistler ve seküler feministler, tesettürü geri bir gelenek telakki ederek ona saldırmışlardır. Oysa Napolyon’un Mısır’ı işgalinden sonra ve Avrupalının Orta Doğuyu işgali döneminde (1830–1956), tesettürün Orta Doğuda daha da yaygınlaştığı artık bilinmektedir. Cole şöyle yazıyor:
Heisenberg’in belirsizlik prensibinin oryantalist bir sonucu olarak, Batılıların davetsiz misafirler olarak varlığının, gözlemledikleri fenomenin [yaygın tesettür fenomeninin] ortaya çıkmasına yardım ettiği anlaşılmaktadır. Kısacası, Avrupa dışındaki toplumların modern-öncesi çeşitliliği ve çok çabuk değişen yaısı daha iyi anlaşıldıkça, modernitenin dinamizmi için istikrarlı bir zemin olarak gelenek anlayışı yıkıma uğramıştır.
Açıkçası, ‘gelenek’ ve ‘modernite’ istikrarsız kategorilerdir. Kitabım, “Modernite eşittir örtüsünü çıkarma” eşitlemesini kırmayı hedeflemektedir.
Dinin emirlerine bağlı olma kararlılığındaki Müslümanlar sık sık ‘İslâm’da kadınların statüsünü oryantalistlerinkilere benzer terimlerle müzakere ettikleri için eleştirilirler: Onlar dinin insanların hayatında belirleyici bir güç olduğunu varsayar ve kadınları özgürleştiren tarihsel-olmayan bir ‘İslâm’dan söz ederler. Meselâ, fiiliyatta uygulamada kadınların mal-mülk edinemediği bir zamanda, “İslâm’da kadının kendisine ait mal-mülk edinme hakkı olduğuna” dair deliller getirirler. Lazreg bu yaklaşımın nasıl da oryantalist yaklaşımı yansıttığına dikkat çeker: Bu açıklama modeli, Müslüman kadınların geçmişte karşılaştıkları, günümüzde de hâlâ yüzyüze oldukları son derece gerçek baskıları görmezden gelmektedir. Oryantalistler Müslümanların gericiliğini iddia ederek özgülüğü görmezden gelirler; bu Müslümanlar ise, özgülüğü, ilericiliği öne sürerek görmezden gelirler. Bu kitapta baştan sona vurguladığım üzere, dinî metinler insanların nasıl yaşayacaklarını nedensel bir tarzda belirlemezler. Metinleri yorumlamada, egemen söylem, mahallî âdetler ve siyasî, ekonomik ve sosyal mülahazalar gibi faktörler devreye girer. Müslüman kadınları oldukları gibi müzakere etme niyetindeki herhangi bir çalışma, bütün bu güçleri hesaba katmak zorundadır.
Lazreg, ‘Doğulu’ feministlerin, ABD’deki siyah kadınların aksine, ekseriya Batılı feminist kategorileri en başta uygunluklarını sorgulamaksızın benimsediklerini ortaya koyar. Taberî’nin 1970’li yılların sonunda ve 1980’li yılların ilk dönemlerinde İranlı feministlere rehber ve ilham kaynağı olarak Batıdaki ikinci dalga feminizmden söz ederken dile getirdikleri, bunun bir teyidi hükmündedir. Bu, modernleştirme teorisinin kabulüne ve liberal sekülerizmin kadınların kurtuluşu için biricik yol olduğu görüşünün benimsenmesine yol açmıştır. Hâlâ daha aynı görüşü kabul eden feministler bulunmaktadır. Bununla birlikte, 1990’lı yıllar iki ayrı ama muhtemelen birbiriyle ilişkili fenomenin ortaya çıkışına şahit olmuştur; ki bu iki fenomen, durumun değiştiğini işaretlemektedir. Bu iki fenomen, şunlardır: Bir yanda, feminist bir hedefi kabul eden, ama Batıyı ideal model olarak almayıp yerli bir model biçimlendirmeye çalışan yerli (yani Batılı-olmayan) akademisyenler ortaya çıkmış; diğer yanda, bütün dünyada örtünmeye başlayan Müslüman kadınların sayıca artışına şahit olunmuştur. Birincisinde örtünmeyi arzu etmeyen kişiler ve ikincisinde kendilerini feminizmle tanımlamayan kişiler bulunabildiği halde, bu iki grubun örtüşen tarafları vardır. Birinci kategori çoğunluk olarak Müslüman kadınların özgülüğünü araştırma vurgusunda bulunan tarihçi ve antropologları içine almaktadır. Müslüman/Arap feminist bilim kadınları, sekülerist bile olsalar, yerli bir feminizmde ısrar ediyorlar. Yamani’nin derlediği, Müslüman ve Arap kadınlarca kaleme alınan, Müslüman kadınlara ilişkin denemeler, yerli bir feminizm çağrısı niteliğindedir.
Büyük çoğunluğunu akademisyen olmayan kimselerin teşkil ettiği ikinci kategorideki kadınlar, 1970’lerin sonunda başlamış bulunan ‘yeniden örtünme’ hareketi içinde yer alan kadınlardır. -Anneleri ve babaanneleri tesettüre karşı mücadele vermiş olan birçok öğrenim görmüş kadını da içinde barındıran bu eğilim, birçok feministi hazırlıksız yakaladı. Bir baskı aracı nasıl benimsenebilirdi? Kadınların tesettüre niçin sahip çıktıklarını anlayamadığını itiraf eden Afşar, şunları yazıyor:
Yirminci yüzyıl, Müslüman kadınların dinleriyle entellektüel meşguliyetlerinin zirveye çıktığı bir dönemi işaretler. Önce onun aleyhinde bulundular ve onun cinsiyete-özgü reçetelerinden ilgilerini kestiklerini ilan ettiler, sonra da İslâmî haklarını yeniden kazanmak için temel metinlere döndüler. Bu beklenmedik, aksi yöndeki tavır değişikliği ile yüzyüze gelen araştırmacıların, dine saldırma veya onu savunma şeklinde bir muharebe pozisyonu aldıkları; ve hepsinin de kadınların kendilerini içinde buldukları gerçeklikler ve durumlar ile zihnen meşgul olmayı çoğu kez beceremedikleri görülür.
Tablo bir bütün olarak ele alındığında, birçok feministin tesettürü, İslâm’ı, ve onu kabul eden kadınları nasıl ele alacağını bilememe sıkıntısı yaşadığı görülür. Afşar, araştırmacıların takındığı ‘muharebeye hazır pozisyon’a işaret eder, Keddie de kadınlar ve İslâm alanının ideolojik olarak yüklü ve gerilimli olduğu gözlemini dile getirir:
Bir grup, Müslüman kadınların . . . artık gayrimüslim kadınlardan daha çok baskıya maruz kaldığını inkâr eder veya temel hususlarda onların daha az baskı gördüğünü ileri sürer. İkinci bir grup baskının gerçek olduğunu, ama bunun bizatihî İslâm’dan kaynaklanmadığını; yani, Kur’ân’ın cinsiyet eşitliğini murad ettiğini, ama bu iradenin Arap ataerkilliği ve dışarıdan gelen tesirler tarafından zayıflatıldığını söyler. Buna itiraz eden bir grup, İslâm’ı cinsiyet eşitliğini değiştirilmesi mümkün olmayacak biçimde kaldırmış olmakla suçlar. Böylesi meselelerle yüzyüze gelmeyen monografik veya sınırlı araştırmalara takılıp kalarak bu gibi çekişmelerden kaçınma eğiliminde olanlar bulunduğu gibi, ortada bir tavır benimsemiş olanlar da vardır. Bazı bilim insanları vurguyu İslâm’dan alıp ekonomik ve sosyal güçlere kaydırmayı tercih etmektedirler.
Kanaatim o ki, Müslüman kadınların çoğu kez aşırı derecede kısıtlandıkları ve birer insan olarak istidatlarını gerçekleştirme haklarından mahrum bırakıldıkları su götürmez bir vâkıadır; ancak bu durumun suçunu kime yükleyeceğimiz hususunda çok ihtiyatlı olmamız gerektiğini savunuyorum. Zaman zaman fakihler kadınları sınırlayan ve onlar aleyhine ayrımcılık yapan fetvalar vermek için, Kur’ân’ın belirli âyetlerinden belirli mânâlar çıkarırken hayli aşırı gitmişlerdir (örnek olarak, erkeklerin kadınlar üzerindeki umumî vesayetini beyan etmek için kendisinden sıklıkla yararlanılan Nisa sûresi 34. âyeti gibi âyetlere dair hususî bir anlayıştan kaynaklanan, kadınların kamusal hayatına karışmasına yönelik sınırlamalar verilebilir.). Ancak çoğu zaman kadınlar üzerindeki sınırlamalar, ekseriya mahallî topluluğun pek de Kur’ân ve sünnete atıfta bulunmayan ‘Müslüman olma’ tarzına, veya fıkhî öğretilere veyahut kadınların başkalarına de empoze ettikleri kendi rollerine dair anlayışlarına dayanır. Fiilî uygulamaların ne kadar sarih içtihadî hükümlere, ne kadar da diğer faktörlere bağlı olduğuna sürekli dikkat etmemiz gerekiyor. Dördüncü Bölümde daha ayrıntılı biçimde açıklayacağım gibi, ‘İslâm’ ile ‘İslâm fıkhı’nı eşitleme konusunda çok dikkatli okumalıyız; ve gerçekte, belirli bir Kur’ân âyetine dair kısıtlayıcı yorumlamalar veya genelde kadınlar hususundaki içtihadî hükümler ile Müslümanların her yüzyılda ve her ülkede bunun sonucu olarak ortaya çıkan uygulamaları arasında deterministik bir ilişki ima ederken özellikle çok dikkatli olmalıyız. Mahallî âdetler ve eğilimler, kadınların asıl rollerini ve topluma katılımlarını anlamada son derece elverişli bir unsurdur, hatta en ziyade önem taşıyan unsur işte bunlardır.
Toplumda kadınların toplum içindeki konumlarına ve rollerine dair aşikâr biçimde kavramsal görüşlerin itibarî bir değeri vardır; ve günümüz Müslüman sahnesinin hararetli sorularından biri, kadınların statü ve rollerine ilişkin evvelki fıkhî emir ve yasakların günümüz Müslümanları için ne dereceye kadar yol gösterici bir norm olması gerektiğidir. (Bu meseleler üzerine İslâmî dairede müzakerede bulunmak isteyenler arasında) birkaç kamp bulunmaktadır:
1. İslâm hukukunun zaten tamamlanmış olduğunu; evvelki hükümlerin ‘otorite’ kabul edilip onlara dayanılması gerektiğini öne süren gelenekselciler.
2. Farklı yöntemler kullanarak klasik İslâm hukukuna dayanmayı, ondan mânâlar çıkarmayı veya bazan onu geçersiz saymayı ve de modern zamanlar için onu yeniden yorumlamayı hedefleyen, aralarında bazı feministlerin de bulunduğu değişik türdeki modernistler—ki, onlardan birçoğu, âyetleri Kur’ân’ın erkeğin ve kadının manevî eşitliğine yönelik çok açık vurgusu ışığında yeniden yorumlamak suretiyle klasik fıkhın kadınlar üzerindeki sınırlamalarını aşma gayreti içerisindedir.
3. Bazı meselelerde yeni hükümler çıkarmak yerine, diğerlerinin yaptığı gibi daha önceki alimlere dayanan, ancak klasik İslâm hukukunun toplam gövdesinin tarihsel teamüllerine dayanmayan, geleneksel fıkıh ekollerine bağlılığın son bulmasını isteyen ‘Selefî’ler. Aralarında kadınların eşitliğini destekleyenler de, desteklemeyenler de vardır. Onlara atıfta bulunurken sık sık ‘köktenci’ (fundamentalist) veya ‘İslâmcı’ ifadeleri kullanılır; ama her iki terim de kafa karıştırıcıdır; zira modernist kamp içindeki bazı kimseler de Müslümanların belirli bir geleneksel fıkıh ekolüne toptan bağlılığını sona erdirme hedefiyle mutabık durumdadır.
Ayrıca, standartları seküler liberalizm olan liberal feministler de mevcuttur. Bu grupta yer alan kişiler, İslâm hukukunun, seküler liberal feministin kadınlar için eşitlik ve özgürlük standardına uygun görmediği bütün veçhelerini ortadan kaldırma çabasındadırlar.
Bu kitabın varsayımı, ‘İslâm’ın kadınları ezmediği; ‘İslâm’ın hukuk olarak ifadesini bulduğu yerde, o hukukun kadınları ezmeyeceği ve onlara ayrımcılık yapmayacağı, hukukî düzenlemelerde böylesi yüklerin var olduğu yerde ise onların tâdil edileceği veya kaldırılacağı, ve Kur’ân ve sünnetin böyle yapmayı mümkün kılan meşruiyeti ve gereçli araçları temin ettiğidir. Buna karşılık, bunun nasıl olabileceğini teferruatlı biçimde anlatmak, kendisini tesettürün kadınları ezdiği anlayışını sarsmaya adamış bu kitabın değil, başka bir kitabın konusu olabilir. Kanaatim odur ki, eğer bir yerde tesettür—1990’lı yıllarda kadınların eğitim hakkından mahrum edildiği, eve kapatıldığı, kamusal hayatta herhangi bir rol oynamalarının engellendiği Afganistan’daki Taliban rejiminde olduğu şekilde—kadınlara karşı baskıcı uygulamalar ile ilişkilendiriliyorsa, ancak öyle bir toplumda tesettür kadınların ezilişinin bir sembolü olarak görülebilir. Ancak, bu baskı açıklamasının ‘İslâm’ı veya tesettürün ‘asıl’ anlamını kapsayacak şekilde genelleştirilmemesi gerekir. Bu çalışmanın temel görevi, böylesi varsayımları ayırmak ve tesettürün birçok anlamı olduğunu göstermektir. Odaklandığımız şey, Müslüman dünyada tesettür hakkındaki farklı görüşlerden ziyade, tesettüre dair Batılı söylemdir.
Bundan dolayı, bu alandaki önemli bir metodolojik problemin Kur’ân, hadis ve sünnetin ‘kadınlara dair normatif durumun aksine fiilî durumu temsil ettiğini’ kabul eden âlimlerle ilgili olduğunu görüşünü ileri süren Sonbol’den ayrılıyorum. Sonbol’ün varsayımı, kadınların normatif konumunun baskıcı olduğunun söylenebileceği, ancak fiiliyatta kadınların hayatının baskı altında olmayabileceği, kadınların gerçek hayatlarının kısıtlayıcı bir ‘resmî’ doktrinin tasvirine uymayabileceği biçimindedir: “Bir şekilde, sosyal söylemin ‘resmî’ söylemin bize sunduğunun bütünüyle zıddı bir konuma işaret ettiği görülüyor. Bu, kadınların yaşadığı fiilî hayatların reaksiyoner din adamlarının fıkhî hükümleri daha muhafazakâr biçimde yorumlamalarına yol açmış olduğu anlamına geliyor. Kadınlar ne kadar ‘gevşek’ ise, yorumlama o kadar katı olmuştur” (s. 5). İslâm tarihinin bütününe bakılınca, bunun doğru olduğu görülür. Hüda Lütfi’nin, ondördüncü yüzyıl âlimi İbnü’l-Hacc’ın ilmihaline dair tahlili, bu durumun bir örneğini sunar. İbnü’l-Hacc Kahireli kadınların alışkanlıklarını keskin ifadelerle ayıplıyor ve onların evlerinde oturmalarının sağlanmasını şiddetle talep ediyordu. Kahireli kadınlar bu kabil emirlere aldırış etmediler ve çarşı pazardaki ve benzeri yerlerdeki alışverişlerini eskisi gibi devam ettirdiler. Lütfi, bu kadınların günlük hayatlarını, Müslüman kadınların boyun eğici bir mizaçta oldukları şeklindeki kalıplaşmış anlayışı sarsmak için kullanıyor. Bununla birlikte, Sonbol gibi, onun argümanı da, ilahiyat alanındaki eserlerde bulunan Müslüman ideallerinin kadınlar için kısıtlayıcı ve baskıcı olduğu, ve ideal olmadığı şeklindedir.
Sonbol ve Lütfi’nin görüşleri, Müslüman kadınların kadınların eşitliğine ve vakarına uygun düşmüyor gözüken bir veya iki Kur’ân âyetinden dolayı ezilmiş oldukları şeklindeki oryantalist din paradigmasına yönelik önemli bir tashih hükmündedir. Bununla birlikte, ben onların bu tashihlerini bir adım ileri götüreceğim. Şahsen, normatif olarak kadın karşıtı bir ‘ideal’e işaret eden Kur’ân tefsirlerinin mevcut olduğu fikrine katılıyorum. Ancak, hiç de böyle yapmayan başkaca tefsirler de vardır. Bu, bir kimsenin hangi âyeti iktibas ettiğine ve kaynak olarak hangi âlimi zikrettiğine bağlı bir husustur. Buna ilaveten, hangi özgürlük ve eşitlik tanımından yararlanıldığına da bağlıdır. Bundan dolayı, ben Lütfi’nin İbnü’l-Hacc’ın kitabından hareketle İslâmî teolojinin bütününe dair anlamlar çıkarmasına katılmıyorum. Lütfi, İbnü’l-Hacc’ın eserinin anlizini, ister Orta Çağa ait olsun ister modern çağa, ‘resmî İslâmî söylem’in özü itibarıyla kadınlara baskı yapan ataerkil bir ideal düzen peşinde olduğunu göstermek amacıyla yapıyor. Benim ulaştığım sonuç ise, bazı İslâmî söylemlerin baskı yanlısı bir ataerkil düzeni sonuç verebileceği, ama diğer İslâmî söylemlerin hiç de böyle olmadığı yönündedir.
Türk feminist Fatmagül Berktay, yukarıda tarif ettiğimiz, Müslüman kadınları onların kendi perspektifleri yoluyla anlamaya çalışan bağlamsal yaklaşımı, kültürel relativizminden dolayı eleştirir. Berktay, Taberî’nin yolunu izleyerek, “Kültürel relativizm altında baskının hoşgörüye mazhar kılınabildiği bir bayrak haline gelmiştir” demektedir. Onun tesettüre kültürel relativizmin problemlerinin bir örneği olarak atıfta bulunduğu görülmektedir:
Batılı feministlerin taraftar olduğu bu iyiniyetli kültürel relativizm kadınların ayrı tutulmasını mâkul gösterecek kadar ve Orta Doğulu ‘bacılar’ için tesettürü bile kabul edecek ya da ona göz yumacak kadar ileri giderler: Leyla Ahmed, “Batıda evrensel olarak baskıcı bir görenek olarak algılanmasına rağmen, o [tesettür], onu geleneksel olarak uygulayanlarca böyle algılanmaz” demektedir. Yaşantı ve duyguların sosyal kurgusuna dair argümanın gücünü ve bununla ilintili olarak onlar için (veya aralarında bazıları) için özel bir ‘otantiklik’ iddiasında bulunmanın ne kadar yanıltıcı olduğunu bir kenara bırakıp konuşursak, bu uygulamaların sözümona kadın iffetinin korunması teolojisinden kaynaklandığını pekâlâ bilen Batılı feministlerin ‘tesettür’ü kendileri için—alternatif bir hayat tarzı olarak değil, içinden bir daha çıkılması muhtemel olmayan bir mecburiyet olarak—kabul edip etmeyecekleri merak konusudur.
Berktay Avrupa-merkezcilikten kaçınmak ile ‘Öteki’ kültürlerdeki baskıcı uygulamaları eleştirmekten kaçınmak arasında bir fark olduğuna inanıyor. Oysa, yukarıdaki alıntının gösterdiği üzere, nelerin ‘baskıcı uygulamalar’ sayılacağı hususunda anlaşmak güçtür. Belli ki, Berktay tesettürü baskıcı bulmaktadır, oysa ben bulmuyorum. Ve ben, bu görüşü düşünmeksizin kabul ettiğim varsayımını da reddediyorum. Tesettür hakkındaki farklı yargılarımız, dünya görüşlerimizdeki, ideolojik ve siyasî bağlılık ve bağlamlardaki farklıklarla ilgilidir. Bununla birlikte, Berktay’ın farklı kültürlerin kadınları arasında ortak olan şeyleri arama yönündeki vurgusunu anlıyorum. Moors’un tesbit ettiği üzere, farklılık aslîleştirilmemelidir, zira bizleri birleştirebilecek evrensel insanî değerler vardır. Yine de, bunun anlamı, kendileri için neyin baskıcı bir uygulama olduğunu belirleyecek olanların bizzat yerli kadınlar olması gerektiğidir. Bu bölümün gösterdiği üzere, onlar kendi aralarında bile anlaşamamaktadırlar. Öyleyse yapılması gereken, bu ihtilafı kabul edip üzerinde mutabık kalınan meselelerde beraberce çalışmaktır. Eğitim, eş istismarı, kadınlar için insanî muamele ve benzeri gibi, bütün kadınların işbirliği yapabileceği meseleler bulunacaktır.
Berktay, kültürel relativizm yanlış gittiği için feministlerin tesettürün anlamını içeriden anlamaya çalışmalarına açıkça karşı çıkan çok az sayıda feministten biridir. Maamafih, şahsen onun görüşünün Batıda Müslüman kadınlarla ilgili olarak yapılan hemen her çalışmada geçerli bir norm olduğunu iddia ediyorum—ilgili çalışmalarda bu açıkça ifade edilmese bile. Hélie-Lucas feministlerin İslâm’ın içinden özgürlük bulma girişimlerinin sonuçta İslâm’ın sınırlarını ortaya çıkaracağını öne sürer; Keddie ve Berktay ise İslâm’da kadınların erkeklere eşit olduğu iddiasını desteklemek için Müslümanlar tarafından sıklıkla kullanılan ‘farklı-ama-eşit’ nosyonunun kadınların erkeklere eşit değil de onlardan aşağı oldukları anlamına geldiği hükmüne ulaşırlar. Keddie, mesture Müslüman kadınlar itibar ve saygı görüyor olsalar bile, tesettürün ‘erkeklerin hükmeden, kadınların ise kontrol edilen kimseler’ oldukları bir sistemin parçası olduğu kanaatindedir. Hessini örtünmeyi seçen kadınların erkek-kadın ilişkilerini özünden sarsmamak suretiyle son tahlilde erkek egemenliğine razı olduklarını öne sürmektedir:
Kadınlar örtündüklerinde saygı görüyor ve özgürlüğü elde ediyor. Bu anlamda, Batılılarca erkek egemenliğinin bir aracı olarak algılanan tesettür, son tahlilde bazı Fas kadınlar için özgürleştirici bir güç olabilir. Bununla birlikte, bu tercih ataerkil bir çerçevede yapılmaktadır. Bu bir şartlı tepkidir ve ancak erkeklerin kadınlar için tesis etmiş oldukları normlar içerisinde var olabilir.
Leyla Ahmed, kadınların toplumdaki yerine dair kısıtlayıcı yorumlara sahip çıkan güçlerin olacağı ve bu güçlerin İslâmî hareketin diğer akım ve şubelerine galip gelecekleri endişesini taşıdığından, çağımızdaki yeniden örtünme hareketinin ‘kaygı verici bir trend’ olduğu sonucuna ulaşır. Kendisinin yanıldığını ve yeniden örtünme olgusunun başka bir hedef için işgöreceğini ümit edebiliriz. Yine de, “Bu hususî İslâmî hareket, kadınlar hususunda baskıcı görüşlere sahip çıkıyor”dan hareketle “Tesettür bu hareketin kadınların rolleri olarak tanımladığı şeylerin sembolüdür ve yalnızca onların yorumu İslâm’ın anlamını temsil etmektedir”e uzanan çizgiye karşı çok dikkatli olmamız gerekiyor.
Öyleyse, Müslüman Kadınları veTesettürü Yeniden Düşünmek, bu tartışmalara, onları iki düzeyde kapsayarak giriyor. İlki, ben tesettür anlayışlarını keşfetmek üzere Kanada’nın Toronto şehrinde yaşayan Müslüman kadınlarla yaptığım mülakatlara dayanıyorum. Küçük örneklemimden hareketle bütün Müslüman kadınları içine alacak genellemeler yapmadığımı vurguluyorum, ama mülakat yaptığım kimselerin bir kısmınca ifade edilen hissiyatlar ‘yeniden örtünme’ üzerine çalışan bilim insanları ile uyum gösteriyor. Bütün Müslüman kadınların kendileriyle görüştüğüm kimselerinkine benzer görüşlere sahip olduklarını veya olmaları gerektiğini öne sürüyor değilim. Buradaki gaye, bazı Müslüman kadınların tesettür anlayışlarına ve tecrübelerine dair görüşlerini dinlemekten ibaretti. İkinci bir düzey, şimdiye kadar marjinalleştirilmiş olan bir perspektifi, yani mü’minin görüşünü işin içine katmaktır. Görüştüğüm kimselerin neredeyse tamamı dindarâne yönelimleri olan insanlardır; ve gerçekte, ben de dindarâne bir yönelime sahip olduğumdan, bir bütün olarak bu kitap manevî bir yönelime sahiptir. Bu, kadınlara, İslâm’a ve tesettüre dair farklı bir okuma imkânı verir.
Dinî inancın seküler yönelimleri bulunan Batılı akademik çevrelerde marjinalleştirilmiş olması hiç de şaşırtıcı değildir. Daha az şaşırtıcı olan, feministlerin din ile kadın düşmanlığı arasındaki tarihî birlikteliği nazara alarak, dinî inancı geleneksel olarak küçümsemiş olmalarıdır. Bununla birlikte, feminist bilim insanları dinî inancı ve onun kadınlara dönük uygulamalarını toptan reddetme şeklindeki tavırlarını yeniden gözden geçiriyorlar. Young’ın, Sharma’nın Women in World Religions (Dünya Dinlerinde Kadınlar) adlı eserine yazdığı giriş, dinin kurtarılamayacak derecede ataerkil olduğu yönündeki feminist kabulün artık basite kaçan bir yaklaşım olarak görüldüğü kanaatini dile getiriyor. Carmody’nin Women in World Religions adlı kitabı ise, kadınların müesses bir dinin hükümranlığı altında sıkıntılar yaşamalarına karşılık, birçok kadının da dinlerinden güç aldıklarını ve dünya dinlerinin kadına ve erkeğe ‘büyük bir affedicilik ve arınma kaynağı’ temin ettiğini belirtir.
Feminist eleştiriyi inkâr etmeksizin, yine de şunu ilave edeyim ki, hemen her gelişmiş dinî gelenekte nihayetteki en önemli sonuç, hem kadınlar hem de erkekler için erişilebilir olan bir kudsiyettir. Kadınlar dinin örgütsel boyutları içinde ellerini kollarını bağlayan birçok husustan dolayı acı çekmişlerdir; ancak mesele Allah’a yakınlığa ve diğer insanlara yardım etmeye gelince, onlar da en az erkekler kadar güzel şeyler yaparlar... Eğer bir kimse kişilik itibarıyla dürüst, şefkatli ve bilge biri ise, o kişi Allah’ın ya da Yolun istediği biridir. Bu sebeple, dünya dinlerinin temelleri teselli verici olduğu derecede önemli bir ders sunar. Gerçekte, bu ders, kesinlikle teselli verici olduğundan dolayı çok önemlidir: Herkes kutsal ve ve bilge bir insan haline gelebilir.
Warne, feministler ile dinî araştırmalar arasında ‘varlığı itiraf edilmemiş bir karantina’dan söz eder ve engelleri yıkma zamanının geldiği imasında bulunur:
Maalesef, [kadınların din ile ilgili] yalnızca olumsuz tecrübelerinin sahih kabul edilmesi ve olumlu olanların da tanım gereği ataerkilliğin teşvikiyle kazanılmış bir tür yanlış bilinçlenme olarak görülmesi gibi bir eğilim mevcuttur. Bu gibi değerlendirmeler hem kadınlar hem de din ile ilgilenen bilim insanları için ciddi problemler meydana getirmektedir. Zira, nüanslara daha çok yer vermeye teşebbüs eden bir çalışma, ihanet olarak, veya ataerkil bir ortaklaşma olarak okunur.
Bunlar, sevindirici seslerdir. Bununla birlikte, Lazreg’in dediği gibi, onların etkisi yalnızca Yahudilik ve Hıristiyanlık sözkonusu olduğunda gözlemlenmiştir. Bu dinleri de kadınlar için baskıcı gören birçok kişi hâlâ var ise de, eşzamanlı olarak özgürlük davası güder ve kadınların eşitliği için çalışırken kendisini Yahudi ve Hıristiyan diye tanımlayan feminist (veya feminist olmayan) kadınlar da kabul görmektedir. Müslüman kadınlar ise henüz böylesi bir saygıya lâyık görülmemişlerdir:
Orta Doğu ve Kuzey Afrika’daki kadınlar hakkındaki düşüncelere en ziyade rengini veren evrimci önyargı, bir din olarak İslâm aleyhindeki değişmez peşin hükümdür. ABD feministleri Hıristiyanlık ile feminizmi ve Yahudilik ile feminizmi uzlaştırmaya teşebbüs ettikleri halde, İslâm kaçınılmaz biçimde kadın-karşıtı olarak sunulur. Burada işgören, dini ilerlemeye ve düşünce hürriyetine yönelik bir engel olarak gören, zahiren mâkul görülebilir rasyonalist bir önyargı değildir; ondan da öte, bir dinler hiyerarşisinin bulunduğu, bazılarının değişime karşı diğerlerinden daha duyarlı olduğu şeklindeki bir fikrin kabulü sözkonusudur. Şayet Orta Doğulu kadınlar Batılı kadınlar gibi olmak istiyorlarsa, dinlerini terk etmelidirler. Bu iddianın ardındaki mantığın gerektirdiği üzere, mükemmel olduğuna hükmedilen haricî bir standarda atıfta bulunmaksızın hiçbir değişim gerçekleştirilemez.
Bu durumda, benim görevim, İslâm’da kadınların eşitliğini ve özgürlüğü savunan inanmış Müslüman kadının görüşünün saygıya değer olduğunu ortaya koymaktır. Bunun, hem tesettürün Müslüman kadınları ezmenin bir sembolü olduğu yolundaki Batılı popüler kültürel görüşü, hem de popüler kültürle uyuşan sözkonusu feminist çıkarımları yerinden oynatmanın vazgeçilmez bir parçası olduğuna inanıyorum. Hessini’nin, Macleod’un ve diğerlerinin, kadınların tesettürü tercih etmelerini son tahlilde köleleştirici diye eleştirmek için kullandıkları varsayımları sarsmaya çalışacağım.
Tesettüre dair yargılardaki farklılıklar birkaç kilit noktada döner durur. Aşağıda, kadınlar ve İslâm alanındaki okumalarımdan topladığım altı temanın listesi bulunuyor. Tesettürü eleştirenler, topluma ve insan fıtratına dair seküler liberal varsayımlara dayanırlar. Böyle olunca da, tesettürün baskıcı olduğu öngörülür. Çünkü, onlara göre, tesettür:
(1) öldürme, mahvetme boğma anlamında kadınsılığı örter (gizler);
(2) aşikâr biçimde, aslîleştirilmiş erkek-kadın farklılığıyla bağlantılıdır (tabiatı itibarıyla erkeğin üstün, kadının ise aşağı olduğu anlamına gelir);
(3) kadının yerine dair hususî bir görüşle (kadının yeri evidir ve erkeğin emrine tâbidir) bağlantılıdır;
(4) (İslâm’ın iffet ve evlilik üzerindeki vurgusudan ve evlilik-öncesi ve evlilik-dışı cinsel ilişkiyi yasaklamasından dolayı) baskıcı (ataerkil) bir ahlâk ve kadın iffeti anlayışıyla bağlantılıdır;
(5) dayatılabilir; ve
(6) İslâm’da kadınların karşı karşıya olduğu; sosyal hayattan tecrit edilme, çok kadınla evlilik, erkeklerin kolayca hanımlarını boşaması, eşitsiz miras hakları gibi baskılar manzumesiyle de bağlantılıdır.
Bu kabullerin hepsini, kitabın akışı içinde ele alacağım. Ben (yukarıdaki sıralamayı takip etmeden) tesettürün şu özellikleri barındırdığını delilleriyle ortaya koyacağım:
(1) kadınsılığı boğmaz;
(2) ‘farklı-ama-eşit’ düşünce ekolünü akla getirir, ama aslîleştirilmiş bir erkek-kadın farklılığını öngörmez;
(3) kadınları evle sınırlamayan bir görüşle bağlantılıdır, ayrıca kadınlar için evde-oturan-anne ve baskı altındaki ev hanımı rolünü de biçmez;
(4) bağlantılı olduğu ahlâk görüşü, yalnızca evlilik-dışı cinsel ilişkilerin yasaklanmasını yanlış gören birilerine baskıcı gelir;
(5) Son derece hikmetli biçimde ve kadınlara karşı dostâne bir tarzda uygulanması gereken bir hukukun, İslâm hukukunun bir parçasıdır; ve
(6) İslâm’da kadın haklarına dair diğer meselelerden ayrı olarak ele alınabilir ve alınmalıdır.
Açıkça görülecektir ki, feminist eleştirilerin bazılarının mutlaka yanlış olduğunu öne sürüyor da değilim. Bununla birlikte, kendi dünya görüşüm beni bu meselelere (meselâ, erkek-kadın farklılıklarını) farklı biçimde bakmaya yöneltiyor.
Batılı tesettür söylemine yönelik eleştiriler, Batılıların tesettür üzerine odaklanmalarının obsesif, yani takıntılı bir nitelik taşıyageldiğine işaret ederler. Tesettürsüz Müslüman kadınlarının birçoğu, Müslüman kadınların kimliklerine dair sözü edilmeye değer başka hiçbir şeyleri yokmuş gibi yalnızca başörtülerine indirgenmelerinden rahatsız olurlar. Tesettürlü birçok kadın ise, kendi pozitif tesettür tecrübelerinin görmezden gelinmesinden dolayı hayal kırıklığı içindedir; tesettürsüz dindaşları gibi, onlar da, kimliklerinin diğer veçhelerinin gözardı edilmesinden rahatsızdırlar. Tesettüre dair bir kitap kaleme almakla, Batılı geleneğin Müslüman kadınları yalnızca başlarını örtmeleriyle ilişkili biçimde müzakere etmeleri geleneğini bir şekilde canlı tutmuş oluyorum. Ama benim haklı bir gerekçem var: Bu kitap, Batının tesettür üzerine odaklanmasının, tesettürün ve İslâm’ın ‘baskıcı’ olduğu şeklindeki hâkim Batılı görüşün karşısındadır. Ki bu görüş, belli yer ve zamanlardaki belirli Müslüman hanımlar hakkındaki, ‘ezilen Müslüman kadınlar’ klişesini temelinden sarsan etnografik ve tarihî kayıtlara rağmen hüküm sürmektedir. Hâlâ daha, tesettürlü insanların görüşlerine veya pozitif bir tesettür teorisine empati yüklü bir mekân sağlayan çok az tartışma zemini bulunmaktadır.
