Peygamber dedi ki, kadınlar akıl adamları ve kalp sahiplerine hükmederler.

Ama cahil insanlar kadına hükmederler, çünkü onlar hayvanî bir vahşilikle zincirlidirler.

Şefkatsiz, nezaketsiz ve sevgisiz olduklarından, hayvanîlik tabiatlarına hükmeder.

Sevgi ve şefkat insanî vasıflardır, öfke ve şehvet ise hayvanlara aittir.

Kadın Allah’ın aydınlığıdır, o senin sevgilin değildir. O bir yaratıcıdır—onun yaratılmış olmadığını söyleyebilirsin.

(Hz. Mevlânâ)

(Germaine Greer)

ERKEKLER BUNDAN BÖYLE KADINLAR HAKKINDA görüş bildirebilir mi? Bizim söylemimiz, Lacan’ın dişi sıfır rakamı gibi, her zaman temelsiz bir biçimde erkeği mi özneleştirecek? Andrea Dworkin ve başka birçoklarının bu soruya cevabı olumludur. Şu halde, ilahiyatçılara düşen görev, böyle bir ‘bakış açısı daralması’na en az Dworkin kadar yüksek sesle karşı çıkmaktır. Hiç kimse, ahlâkî düşünce ve davranış bakımından diğer cinsi tek taraflı eğitme gibi bir hak iddia etmemelidir. Bunun ötesinde ve en az bunun kadar ciddi başka bir şey de, bizim biyolojik bulgularla desteklenen yürürlükteki akademik feminizmin diyaloji-karşıtı veçhesine itiraz etmemiz gerektiğidir. Zira, akademik feminizm hakikî ‘kadın düşüncesi’nin kategorik olarak erkek düşüncesinden farklı olduğundan hareketle, erkeklerin kadınlar hakkında söyleyecekleri birşeyleri olmadığını iddia etmektedir. Bu bakışa göre, kadın-erkek farkı sadece cinslerin kendilerine özgü meselelere yönelmelerini sonuç vermez, aynı zamanda temelde kavramları ele alış tarzlarını da etkiler. Söylediklerine bakılırsa, bilgiler cinsiyet-bağımlıdır; “neyin doğru neyin yanlış olduğuna karar vermek, cinsiyet farkına göre değişir.”

Jean Curthoys, yeni kitabı Feminist Amnesia’da (Feminist Unutkanlık) bu görüşe tepki olarak detaylı yorumlarda bulunur. Curthoys, basit eşitlikten çok, kadın-erkek kimliklerinin teminat altına alınması üzerine oturtulmuş olan 60’ların ve 70’lerin radikal feminist teorisinin çöküşüne matem tutarak, bir tür Friedan’cı köktenciliğe başvurur. Ona göre, geleneksel akademik feminizm, bugün erkek ve dişi arasında topyekün bir epistemik süreksizliği tespit etmek amacıyla günümüz biyolojisini kaynak olarak kullanmaktadır. Böylece, bilim ve gerçeklik hakkındaki tüm sonuçlar, cinsiyetin ahlâkî ve zihnî derinliği üzerine bütün diyalog ihtimalleri dışarıda bırakılarak, bu epistemik süreksizliğe uygun olarak iki kola ayrılacaktır. Böylesi bir yüzeysel ayrım ve tasnif, Curthoys’un da belirttiği gibi, hoşgörülemez birşeydir.

Curthoys’un şikâyetinde belirli bir haklılık payı olduğu açıktır. Ama onun savunduğu radikal feminist teorinin de, muhalifleri kadar aşırı gittiği de açıktır. Biyologlar ve felsefeciler, artık erkek ve kadınların gerçekten farklı düşündüklerini, ama birbirlerinin söyledikleri hakkında yargıda bulunamayacak kadar da farklı düşünmediklerini öne süren bir orta konumda birleşiyorlar. Bu çıkarımı kaçınılamaz kılan, sadece pratik tazammunları değildir (meselâ, kadın-erkek için iki ayrı ansiklopediyi hoşgörebilir miydik?). Daha önemlisi, ‘erkek doğrusallığı’nın baskıcı bir ürünü ve aracı olarak gösterilen rasyonalitenin, feminist kopuşun önemli bir gerekçesi olduğu iddiasıdır ve bunun sorgulanması gerekir. Bu noktada, gerçeklik hakkında içsel bakımdan doğruluk değeri taşıyan hakikatler çıkarma girişimlerine şüpheyle yaklaşan kadın söylemi, öte yandan, postmodernizm projesine en üstün şekilde cevap vermeye hazırdır; halbuki erkekler geç modernitenin rasyonelleştirici oyunları arasında zayıf düşmüştür. Bu erkek geriliği tezi, birçoklarının merakını celbetmiş, hatta hoşuna gitmiştir; ama yine de ikna edici bir delilden hâlâ daha mahrumdur. Mâturîdîlerin ısrar ettiği gibi, aklîlik ve ahlâkîlik akıl tarafından temellendirilmenin ötesinde, yine onun tarafından kontrol edilir. Semerkant’tan gelen bu kadim iddia, şimdi bir ‘doğrusal erkek nesnelleştirmesi’ midir? Hayır, hiç kuşkusuz bu sadece bir nesnelleştirmedir: Kadınların kategorik olarak gerçekliğe yaklaşımlarının daha dolaşık, vurgulu ve fevrî olduğunu iddia etmek, onların gerçekler üzerine oturan tartışmalarda daha az yetenekli oldukları anlamına gelebilir. Böyle bir çıkarım —özellikle belli bir ‘kalıplaşmış erkek tipi’yle özdeşleştirildiğinde— feministler tarafından bütünüyle reddedilir. Bunun yanında, etik tepkilerin erkek-kadın arasında önemli ölçüde farklılaşacağı, Prof. Carol Gilligan’ın belirttiği gibi, kesine yakın olarak doğrudur. Ona göre, “kadınlar ahlâkî kararlarını haklar çerçevesinde almaktan ziyade, ilişkiler çerçevesinde alırlar.” Kadınların “ahlâkî karar alma süreçleri, bağlam-odaklı olarak şekillenir.” Bu, tartışma götürmez. Ancak, yaşanan gerçekliğin gürültüsü ortasındaki değer yargıları birşeydir, dünyanın tabiatı hakkında koskocaman genellemeler başka birşey. Ve ikinci alanda ne vahiy ne de akıl, erkek ve kadının illâ ki farklı düşünme tarzları olduğu sonucuna ulaşır.

O halde, kasdî veya hatta irade dışı bir erkek söylemi kaçınılamaz ve tabiatında yanlış değilse de, ilerleyen sayfalarda yapılan, erkek-merkezli bir savunma değildir. Bu yaklaşım, olgulara ilişkindir; yoksa, özel bir ‘cinsiyetleşmiş’ bir dil oyunu içerisinde kendi kendini isbata kalkışan bir görüş değil…

İkinci bir nokta, cinsiyet-odaklı yaklaşımların bütün problemi maneviyatla ilişkilendirmesidir. İngiliz din felsefecisi John Hick, feminist bir tez öne sürerek, “Ataerkil kültürlerin etkisinden dolayı, birçok kadın kökleşmiş bir aşağılık kompleksiyle mâlûl ‘zayıf’ benliklere sahiptir ve önemsiz işlere yönlendirilirler” demişti. Bu bakımdan, Hick kadınların ruhanî kişiler olma noktasında büyük zorluklarla karşılaştıklarını, çünkü manevî ve ruhanî gayretin ancak âhenkli ve kendine güvenen bir kişilikle mümkün olabileceğini öne sürer. Bu görüşe göre, kadınlar maneviyat yolunda iki basamak atlamak zorunda kalırlarken, erkekler için sadece bir basamak yeterli olmaktadır.

Biraz derin düşününce, bu iddianın iki keskin probleme kapı araladığını görebiliriz. Birincisi, bu iddia, üstünde düşünülmediği belli olan geleneksel kalıplaşmış kadın tipini sığ ve kolaylıkla şaşırtılabilir bir durumda konumlandırır. Halbuki, sözgelimi Mekke’deki namaza ya da Bosna’daki mevlide katılan kadınlar gözlemlendiğinde, burada kadınların ibadet ederken sergilediği tavırların erkeklerin davranışına göre zorunlu olarak daha az ölçülü, şuurlu ya da müstakim olduğu söylenemez. Üstelik, sosyal hayatın seküler şartları içinde imana daha ciddiyetle sahip çıkanlar, erkeklerden ziyade kadınlardır. İkinci olarak, Hick’in iddiası, (iradeyi maneviyatın ön şartı olan dünyadan çekilme tutkusuna üstün tutarak) manevî ve ruhanî yükselişin öncelikle mekanik ve söylemsel bir prosedür olduğunu ima eder. Manevî hayat meselesini ispat olunmuş farzeden bir bakıştır bu. Hick’in bu bakışı Hıristiyanlık ve Hinduizmin bazı biçimlerinde değerli bulunabilir, ama sürekli hesap yapan bir iradeyi kasten arka plana iten başka birçok manevî ilerleme biçimi için pek de değerli değildir. Meselâ, bunlar arasından aşka dayalı mistisizmde karakteristik olarak erkek olan nedir? Aklın bir hapishane olduğu hususunda ve, zikir tipleriyle ilgili değişik pratikler vasıtasıyla Allah’ı hissedip irade devreye girmeden muhabbetullaha ulaşma noktasında ısrar, ‘erkek’ maneviyatında da son derece olağandır. Mevlânâ’nın dediği gibi:

Ve yine:

Belki modern bir Protestan ilahiyatçının bunlarla problemi olacaktır ama, çoğu geleneksel din Allah’a giden yolun akıldan değil, kalpten geçtiğini kabul eder. Hatta Protestanlıkta bile, (Schleiermacher’den Bonhoeffer’a uzanan Prusya geleneği, muntazaman, hissî olan’ı epistemolojiyle uzlaştırmaya gayret etmiştir. Dolayısıyla, Hick’in (güya) kadınların erkeklerden daha az akıllı olmasından ötürü ‘ataerkilliğin’ Allah’a açılan kapıyı geleneksel kadınların yüzüne kapadığı şeklindeki düşüncesi, kesinlikle ikna edici olmaktan uzaktır. Hick, basitçe, kendi kültürel ve mezhebî sınırlamalarının kurbanıdır.

Bu giriş mahiyetindeki noktaları akılda tutarak, şimdi asıl meseleye geçelim. Din alanında çalışmalar yapan Rosemary Ruether gibi modern kadın yazarlar, ‘dinde cinsiyet’ üzerine yapılacak konuşmaların, en baştan, yani arketiplerden başlatılması gerektiğinde ısrar ederler. Bu düşüncenin akla getirdiği soru şudur: Tanrıya dair imgeler, erkek ve kadının dünyadaki yeri hakkında bize ne söyler?

Sexism and God-Talk adlı kitabında Ruether, Tanrının erkek oluşuna işaret eden Hıristiyan mecazlarının düz kelime anlamları üzerinden yorumlanış tarzlarına itiraz eder. Ona göre, On Emir’deki putperestlik yasağı, “sözsel [lafzî] resimleri de içeriyor olmalıdır. Peder kelimesi, kadın değil de erkek anlamına gelecek ve kadınlar değil de erkekler tarafından temsil edilecek şekilde zahirî anlamıyla alınırsa, bu kelime putperestçe olur.” Ruether, Hıristiyan öğretinin Tanrı hakkında tüm dillerin mukayeseye konu olabileceği fikrini teyid eder. Ama yine de, ona göre, Nihaî Hakikat için erkek terimlerinin kullanımı ve karakteristik olarak Tanrı’nın şahsiyeti üzerine Hıristiyan vurgusu, muntazaman, bu tür bir putperestliği netice vermiştir. Ruether’in bu noktada önerdiği çözüm, kapsamlı dil kullanımıdır. Böylece, Tanrıya bazen ‘İlâhe’ bazen de ‘O’ (She) diye de atıf yapılabilir. Ruether, kuşkusuz saçma bir şekilde, ‘özerkliği ve cüz’î iradeyi kullanmayı bir günah derekesine düşüren,’ onun adlandırdığı şekliyle, bir manevî çocuksuluk erdemini teşvik edeceğini varsayarak, ‘ebeveyn Tanrı’ düşüncesine de itiraz eder.

Kendisinin geleneği düzeltme yeteneği noktasındaki prometheus-vari güvenine rağmen Ruether, eski bir Katolik ilahiyatçı olan ve şimdilerde, başka birkaç etkili feminist gibi, kendisini ‘cadı’ olarak tarif eden Mary Daly’nin üstünlüğünü kabule mecbur olmuştur. Daly, Beyond God the Father (Baba Tanrı’nın Ötesinde) adlı kitabında, geleneksel dilin mecazî olasılıklarını dahi reddeder. Baba Tanrı demenin, babalara Tanrı demek anlamına geldiğinde ısrar eder. Nitekim, Teslis’i ‘ezelî bir erkek eşcinsel zevk âlemi’ olarak görür. Dünyanın doğurgan matriksi olarak Tanrı, ona göre, aslında paradigmatik olarak dişidir. Dahası, cennetin aynası olarak dünyanın kendisi de, ‘meyve verdiği’ için, dişidir. Erkek unsuru ise, yabancı kuvvettir; yıkıcılık, saldırganlık ve günaha açılan kapıdır. Daly, görünen o ki, Tanrı’nın dişi, ‘boynuzlu’ şeytanın ise erkek olduğu neredeyse dualistik bir anlayışla meseleye yaklaşmaktadır. Bu cinsiyet Maniheizmi, Augustine’nin erkek-merkezli bakış açısının garip bir tersine çevrimi olarak görülebilir. Herşeye rağmen, Daly’nin binlerce satış yapan kitaplarının muazzam derecede etkili olduğunu da belirtmek gerekir.

Kuşkusuz, ilâhî olanla ilgili her ifade, erkek-merkezli değil. Fransız feminist Luce Irigaray, bunun genellikle Batıda gözlemlendiğini ve Batıda ‘her konu ve söylemin muhafızı olan Tanrı’nın cinsiyetinin her zaman ataerkil ve erkeksi’ olduğunu belirtir. Ortodoksluk bile, kutsal’a mecazî cinsiyet atfında daha aporetiktir. Venedik’te Tintoretto’yla yaptığı çalışmalar neticesinde bakışını anavatanı Girit’in zamansız ikon-resminden, kas gücüne dayalı Karşı-Reformasyon’un Toledo’suna kaydıran El Greco’nun resimleri, perspektif, ifade ve biçime verdiği önemle, adım adım bir somutlaştırma sürecini yansıtır. Onun geç dönem ‘Katolik’ İsa resimleri, ilâhî olmaktan ziyade insanîdir; ve bu yüzden de daha insansı ve otantik olarak erkektir.

Bu bakımdan, bizim geleneğimiz, belki öteki bütün geleneklerden daha fazla, Batılı bir gelenek değildir.

İslâm ilahiyatında harikulâde bir şekilde cinsiyetleşmiş bir Ulûhiyet imgesi yoktur. İlâhî olan’ı bir bedende vücut bulma suretiyle ifşa eden Hıristiyan ve Yahudi ilahiyatı, onu bir cinsiyet içine yerleştirir; ve kaçınılmaz bir şekilde diğer cinsiyet üzerinde de hükümde bulunur. İlâhî olan’ın bir kitap içinde belirtildiği İslâm ilahiyatı ise, cinsiyet hakkında bir hüküm vermez; çünkü kitaplar cinsiyet-dışıdır. İlâhî olan, ilâhî olarak kalır, yani cinsiyetsizdir—yeryüzünde tam anlamıyla kurtarıcı bir biçimde ifade edildiğinde bile.

Bu öğretinin kaynağı, mü’minler için sorunsuzdur. Seküler tarihçiler, erken İslam’ın ahitsel olarak tanımlanmamış olduğunun teyidi olarak, bunu farklı bir surette görebilirler. İlâhî olan’a dair erkek-biçimli görüşler, ‘Tanrı’nın gelini’ olarak İsrail imgesi sebebiyle, komşu beldedeki tanrıçaya-tapınma olgusuna muhafelet içinde bir cemaat suretini almış bulunan Yahudilikte kaçınılmazdı. Bu, Hıristiyan kilisesinde ‘Yeni İsrail’ ve ‘İsa’nın gelini’ olarak devam etti; tâ ki Kilise Babaları geç antik dönemin ilâhe kültüne ve cennetten yeryüzüne Düşüş’ten sorumlu tutulan ‘kadın’a savaş açana dek. Fakat İslâm’ın mü’min topluluğu, ümmet teriminin ilginç anacıl tınılarına rağmen, kendisini asla feminen bir varlık olarak görmedi. Kurtuluşun tarihine dair İslâmî anlayış, Allah’ın erkek olarak resmedilmesini gerektirmedi.

Bir ilahiyatçının duruş noktasından bakıldığında; denilebilir ki, İslâm Ruether’in tarif ettiği zorluğu Tanrı’nın aşkınlığı (tenzih) vurgusuyla önler. Hıristiyan yorumcuların serzenişte bulundukları Müslüman Tanrı’nın soyut oluşu da, aslında cinsiyet-tarafsız bir Tanrı imajına izin verir. Bununla birlikte, Allah cinsiyetsiz olmadığı gibi, erkeği üstün tutuyor da değildir; O, basitçe, cinsiyet-üstüdür. Bu alanda genelde Hıristiyanlıkta olduğundan daha az sorunu olan Yahudiler bile, bu kadar yüksek bir yoruma sahip değillerdir. Dindar Yahudiler tarafından her sabah ve her akşam okunan Sekizinci Takdis Duasındaki şu sözler buna delildir: “Ey Babamız, bizi senin Şeriatına döndür.” Ve Tesniye, 8:6: “Bir adamın oğlunu terbiye etmesi gibi, Rabbin Allah da seni terbiye eder.”

Allah’a ‘Baba’ yakıştırması yapan böylesi atıflar, Eski Ahit’te [Tevrat] Yeni Ahit’ten [İncil] daha azdır, ama yine de epey vardır ve cinsiyete duyarlı liberal ilahiyatçılar için yoldaki diken gibidir. Yüzümüzü Kur’ân’a çevirdiğimizde ise, mecazdan sıyrılmış bir Uluhiyet imgesini buluruz. Tanrı sadece Allah, yani el-İlah’tır, tek ilahtır; asla Baba değil. Allah’a müzekker zamirle atıf yapılır: Allah O’dur (hüve); üstelik dilbilimci ve tefsirciler bunun kinayeli bile olmadığında mutabıktırlar. Arapça’da cinsiyet yoktur; ve müzekker zamir, Arapça’da cins isimler için de kullanılır. Herhangi bir şekilde erkek üstünlüğü ima edilmez.

Çağdaş Ürdünlü ilahiyatçı Hasan es-Sakkaf İslâm ilahiyatının daima çağların önünden gittiğini vurgular: Allah ne hakikaten ,ne de mecazî olarak cinsiyetleşmiş değildir. Kur’ân birçok düzeyde Kitab-ı Mukaddes’teki görüşleri sürdürür, ama aralarında çarpıcı bir farklılaşma da sözkonusudur. Kur’ân’da Tanrı’nın tasvir edilişi, yeni ve iki-kutuplu bir kayıta, Doksan Dokuz İsme, yani Esmâü’l-Hüsnâ’ya kaymıştır.

Cinsiyet meselesi üzerine kafa yormuş bulunan Müslüman kadınlar, sanırım iyi bir nedenle, bu çarpıcı noktayı yakalamışlardır. Örnek olarak, Müslüman kadın yazar Sertaz Aziz şöyle der:

Bu pasaj, diyalog çerçevesinde kadın meselelerine değinen modern Katolik yazar Maura O’Neill tarafından alıntılanmıştır. Ki, haklı olarak şu sonuca varır O’Neill: “Müslümanlar, cinsiyet rollerinin inşasında, bilinçli ya da bilinçsiz bir araç olarak bir erkek Tanrı kullanmazlar.”

Kuşkusuz, bütün bunlar, cinsiyetin Müslüman metafiziğinde olmadığı anlamına gelmez. Kelâm alimleri, yetkin aşkıncılar [transcendentalists] olarak, cinsiyeti fiziksel-olmayan dünyadan kovmuşlardı. Ancak mistikler, içkinciler [immanentists] olarak, cinsiyeti hemen herşeyin içinde okurlar. Hıristiyanlıkta, üçlü Uluhiyette bir ilişkisellik ve erkek vurgusu sözkonusu iken; İslâm’da ilişkisellik Uluhiyet cihetinde yoktur, ama Esmaü’l-Hüsnâ’da çokça vardır. Kant’ın tabirlerini kullanırsak, numenal Tanrı nötürdür; ama buna karşılık, fenomenal Tanrı, bir değil iki cinsiyet üzerinden tecelli eder. İslâmî düşüncede bu geleneğin öncü iki modern alimi, her ikisi de tasavvufun dinamik kozmolojisi ile Taocu dünya görüşü arasındaki paralellikleri çalışmış olan Izutsu ve Murata’dır: Her ikisi de, varlığı, nihaî olarak Bir’de karar kılan zıtlar arasında dinamik bir karşılıklı-oyun olarak görür.

Sufi metafizikçiler, celâlî isimler ve cemalî isimler olarak adlandırılan İlâhî İsimler arasında çoktandır geçerli olan bir ayrım yapıyorlardı. Celâlî isimler el-Kavî, el-Cebbar, el-Hakem gibi isimleri içerir; ve bunlar daha çok erkeğe ait görülürler. Cemalî isimler, er-Rahmân, el-Halîm, el-Vedûd ve başka bazı isimleri içerir ki, bunlar da arketipsel olarak dişi görülürler. Buradaki kritik mesele, her iki kümenin de birbirinden üstün görülemeyeceğidir; çünkü hepsi de eşit derecede Allah’ın isimleridir. Vâkıa, Kur’ân’daki esmâ-i ilâhiyeden bariz bir şekilde en çok göze çarpanı, er-Rahmân’dır. Ve bu ismin açık bir şekilde müennes tınıları, bizzat Peygamber (a.s.m.) tarafından ifade edilmiştir. Onun öğrettiği rahmet (merhamet yüklü şefkat), dölyatağı anlamına gelen rahim kelimesinden türemiştir. Dolayısıyla, farklı unsurları ihtiva eden varlığa şekil verilmesini sağlayan kozmik matriks (tüm temel ilkelere dayalı sistemlerde olduğu gibi), bariz bir şekilde dişildir; Allah an sich, cinsiyet ya da başkaca özellikler açısından bundan hariç kalsa da, bu böyledir.

Bunu destekleyen ilave bir teyid, meşhur bir hadisten gelir. Buhârî tarafından bizim için korunmuş bu hadis, Mekke’nin Müslümanlar tarafından fethi sırasında bir kadının sıcak güneşin altında çocuğunu aramakta iken nasıl oradan oraya koşuşturduğunu tasvir eder. Kadın sonra çocuğunu bulmuş ve “Yavrum, yavrum!” diyerek sinesine bastırmıştır. Peygamber’e eşlik edenler de bunu görmüş ve gözyaşlarını tutamamışlardır. Peygamber onların şefkatini görmekten memnun kalmış ve şöyle buyurmuştur: “Bu kadının çocuğuna gösterdiği şefkate mi şaşırıyorsunuz? Ruhumu elinde tutan Allah’a andolsun ki, ahirette Allah O’na iman eden kullarına bu kadının oğluna gösterdiğinden daha fazla rahmet edecektir.”

Ve yine: “Semayı ve arzı yarattığı gün Allah yüz rahmet yarattı; ki her biri cennet ile yeryüzü arasındaki mesafe kadar büyüktür. Ve bir rahmeti de annenin çocuğuna merhameti olarak yeryüzüne indirmiştir.”

Bu apaçık rahmeti fenomenal Tanrı’nın ‘anacıl’ boyutuyla özdeşleştirerek resmeden gelişmiş tasavvuf geleneği, alışıldığı şekliyle, Allah’ın bütün yaratıcı veçhesini ‘dişil’ olarak, ve de merhametli olarak tanımlar. Bizzat Yaratılış, Rahman’ın nefesidir (nefesü’r-Rahmân). Yine, ikincil sebepleri reddederek ilâhî kudreti tenzihte ısrarlı olan Eş’arî vesileciliği de, sırf vücuda getirilmiş olması gerçeğinden hareketle, bizzat zuhurat dünyasını cinsiyetleştirerek mistik bir düzleme kayar. Zaten, Kur’ân’da da “Biz herşeyi çiftiyle yarattık” buyurulur.

Tanrı’nın bu ‘dişi’ veçhesi, öte yandan, büyük mistik şairlerin çoğunun Tanrı’ya Leylâ—ilâhî sevgili—diye atıfta bulunmalarına yol açmıştır. Arapça isim olan Leylâ ‘gece’ anlamına gelir. Leylâ, örtülü, gizli olan ve bilinmeyen o Allah’tır ki, yaşamı dünyaya getirir ve güzelliği bir kez kendini açığa vurduğunda âşığın gözlerini kamaştırır. Bu geleneğin bir dalını oluşturan şairler, maneviyat yolcusunun Sevgilide yok olmak üzere aradan ‘örtü’yü —bu çağrışım, yoldan çıkma ve günah içindir— kaldırarak vecd haline geçmesi için, dürüst konuşmak gerekirse, erotik bir dil kullanırlar. Türk edebiyatında bu Âşık Paşa’nın lirik Garipnâme’siyle başlar ve Akşemseddin’in oğlu Hamdi’nin Leyla ve Mecnun dramasında zirveye çıkar. Ve mistik Arap şairlerinin en büyüğü olan ‘sultânu’l-âşıkîn’ Kahireli İbnu’l-Fârıd, şunları terennüm eder:

Burada, insan Hıristiyan düğün mistisizmini hatırlıyor, ama aslında tam tersi. Düğün mistisizminde Avila’lı St. Teresa, kendini İsa’ya teslim etmek için duyusal imgeleri kullanır. Ancak yine, İsa, Oğul Tanrı olarak, erkektir. İslâm mistisizminde ise ilâhî sevgili genelde belirsiz, yahut açıkça ‘kadın’ olarak tasvir edilir.

Sonuç olarak, kelâm cinsiyeti kaldırır; ama maneviyat, onu coşkun bir şekilde bir metafor, bir mecaz konumuna yerleştirir ve bu münasebetle iman ile ihsan arasında mevcut olan ayrımın boyutlarını aydınlatır. İman ve ihsandan sonra bu üçlünün sonuncusu olan ve dinin haricî biçimlerini ihtiva eden İslâm ise, cinsiyeti varlığın temel bir niteliği olarak tarif eder ve onaylar; ve bu, İslâm hukukunun ve Müslüman hayat düsturlarının birçok şartında ifadesini bulur.

Büyük Misak’ın (Mîsâk-ı Azîm) yeniden tanzimi hükmünde olan İslâm tarafından emredilmiş hayat modeli, başlangıçtan beri varolan temel ilkelere dayanır; ve dolayısıyla, hayatı seven ve insanın hormonal ve genetik boyutlarını tasdik eden bir modeldir. Vücut, akıl ve ruh yaratılmış aynı olgunun boyutlarıdır ve aralarındaki ilişkilerden ötürü hepsi de cinsiyetle alâkalıdır. İnsan tabiatı bir bütünlük içinde algılandığı müddetçe, bir mahlûk olarak insanın ruhanî özünün belli bir cinsiyete sahip olmasında problem yoktur—zaten, İslâm her bir cinsin istidadını en üst derecede tasdik eder. Bizatihî Peygamber (a.s.m.) de, ancak bu ışık altında anlaşılabilir: Onun erkekliği, onun bütünlüğüne ve dolayısıyla onun kudsiyetine işaret eder. Onun kadınlığı kutsaması, çok eşliliği, Hz. Süleyman’ın erkekliğini ya da diğer İbranî peygamberlerin, veya hatta Krişna’nın erkekliğini hatırlatır. O, hayatı bir bütün olarak yaşayarak, ilâhî olarak tayin edilen doğurganlık hakikatini tamamen benimsemiş ve kutsamıştır. Halbuki, onun yükümlülükleri sıradan Müslümanlara göre çok daha ağırdı. Hasâis, yani Şâri’ Teâlâ’nın sadece ona has kıldığı ve Suyûtî’nin Hasâisu’l-Kübrâ kitabında sıralanan, Hz. Peygamberin ifa etmesi gerekirken kendisine tâbi olanların muaf tutulduğu meşakkatler ona yüklenmiştir. Teheccüd ibadeti onun için zorunlu iken, diğer Müslümanlar için sadece tercihe bağlı idi. O gerektiğinde yirmidört saat boyunca ya da daha uzun süreler için oruç tutmakla mükellefti (deyiş yerindeyse, sürekli oruç—savmu’l-visâl); bununla birlikte, sıradan mü’minler sadece fecir vaktinden akşam karanlığına kadar oruç tutmakla mükellef idiler. İşte, bu hasâis çok zorluydu; yine de bunlar arasına geniş bir çok-eşliliğin dahil edildiğini görüyoruz. Onun hanımlarından birkaçı yaşlıydı; Sevde, Ümmü Habibe, Meymune için bu böyledir, ve onlarla evlilikleri merhamet ve siyasî hikmet gibi müstakim sebeplere binaen gerçekleşmişti; ama diğer hanımları gençti. İftihar vesilesi olan çok-eşliliğiyle Kutlu Peygamber, bedene karşı yürütülen Hıristiyan savaşının sonuna işaret ediyor, ve söylem olarak da cinselliğin İbranî peygamberlerin beyan etmiş olduğu kutsal değerini yeniden teyid etmiş oluyordu.

Bundan ayrı tutulamaz başka birşey de, onun savaş alanındaki yiğitliği idi. Onun yiğitlik noktasında kendini manen hiçe sayan tarzının Avrupa’da bir dengi yoktur: ne Tapınak Şövalyeleri, ne de Calatrava Şövalyeleri. Onun yiğitliği, daha çok, Krişna’nın savaşçı kutsallığını, ya da orta çağ Japon buşhido’sunu çağrıştırır. Samuray ahlâkı, sessizlik, askerî mükemmellik ve bir sevgiliye âşık olmayı eşit derecede ve bilgece kaynaştırır: birçok Avrupalıya Sünnetin en yabancı ve anlaşılmaz gelen boyutunu aydınlatan, erkekliğin harikulâde bir ifadesi...

Ve bu, bizi başka bir soruya götürür. Feministler, eski Hıristiyan bekârlığının (evlenmeme yemininin) ve kadınların ‘şeytanın geçidi’ olduğu inancının, ten korkusundan ileri geldiğine işaret ederler. Bu, kuşkusuz, “Evlilik benim sünnetimdir ve benim sünnetimi terkeden benden değildir” hususunu ısrarla vurgulayan bir hadis varken İslâmî kültürün sahiplenebileceği birşey olamaz; ki bu hadis, Kilise Pederlerinin bakire mükemmelliğini tercih etmelerinden dolayı problemli buldukları işlevsel kadınlığı yücelten bir evlilik tanımı taşır. Bununla birlikte, bekârlık taraftarlığının, “Evlenen bir kimse dünyaya meyletmiştir” diyen Ebu Süleyman ed-Dârânî’yle birlikte, ikinci ve üçüncü kuşak Müslüman zahidler arasında geliştiği de doğrudur. Yine de, bu tür bir hassasiyet, Tor Andrae’nin gösterdiği gibi, bekârlık gayretinin Hıristiyan manastır etkisinden kaynaklandığı eski zahid çevrede vardı, ve sonradan normatif tasavvuf dalgasıyla etkisizleştirildi. Nitekim, yüksek Orta Çağ İslâmı’nda, kutsallık ve bekârlığın birlikteliği tahayyül edilemezdi, ve Allah’ı arzulayan çok az kimse bekâr kalmayı tercih etmişti: İbn Teymiyye, istisnaların istisnasıydı.

Değerlerin bu evrimi, yine erken Hıristiyanlıktaki durumla da paralellik arzeder. Bu noktada akademik çevrede ilk Hıristiyanların kadının konumunu yükselttiği ya da düşürdüğü üzerine hararetle yapılan bir tartışmadan söz edilebilir. Peter Brown ve birçok feminist, bu tartışmada ikinci görüşü savunur. Ben Witherington’ın gözlemine göre, Luka İncili ile Resullerin İşleri gibi geç dönem Yeni Ahit metinleri kadınlar için iyileştirilmiş bir rolün savunuculuğunu yapar ve ilk Hıristiyanların tavırlarını biçimlendirmiş olan rabbinik (ve bu bakımdan, peygamber-sonrası) normlardan bir kopuşu ifade eder. Bununla birlikte, İsa vahye ve özelde merhamet yüklü bir kalıp içerisinde onun yorumlarına sadık bir Yahudi peygamber olduğuna göre, Pavlus’un mektuplarını tefsir eden bazı yazarların eski zaman dinlerinden ithal ettikleri kadim Helenik kadın düşmanlığının ağırlığı altında alabora olan ilk İsa cemaatinde içtenlik yüklü kadın-taraftarı olasılıkların mevcut olduğunu farzetmek akla uygundur—nitekim, Foucault, History of Sexuality (Cinselliğin Tarihi) başlıklı eserinin ikinci cildinde buna işaret etmiştir.

Benzer bir aşınmanın, İslâm sosyal tarihinde yaşandığı da söylenebilir. Ne var ki, kritik bir şekilde, bu çok daha az bir oranda olmuştur ve gerisindeki bir dizi nedeni, dikkatli bir bakışla izah etmek gerekir.

Evvelâ, yukarıda da belirtilen, Kutsal Metinlerde Uluhiyete erkek cinsiyeti izafe edilmesini red olgusu, tartışmasız bir şekilde temelinde kadın-korkusu olan geleneği sarstı. Yaratılıştaki tüm çift-kutuplulukların arketipleri olarak Esmaü’l-Hüsna öğretisi, teomorfizmin erkekler lehine tek bir cinsiyete sahip olması gerektiği düşüncesini önledi. Aksine, teomorfizmin doğru tanımlanması, cinsiyetin de doğru tanımlanması anlamına geldiği tam olarak anlaşıldı.

İkinci olarak, ‘kadın’ kelimesi birçok Kilise Pederi tarafından güçlü bir arzu (özellikle de cinsel arzu) anlamında bir metafor olarak kullanılıyordu; ve eski Hıristiyanlığın evlilikten daha yüksek bir davet olarak sürekli bekârlığı tercih etmesi, kadınlara karşı özel bir tavır takınılmasını gerektirmişti. Burada model olarak alınan kişi, kuşkusuz, Kilise muhayyilesinde tasvir edilip yorumlandığı şekliyle, İsa’nın kendisiydi. İslâm ise, bunun tam zıddı olarak, Semitik nübüvvet çizgisinin aslî, ve aynı zamanda Süleyman-vari, çok-eşli, yiğit peygamber modelinin bir versiyonunu muhafaza etti. Geoffrey Parrinder’ın işaret ettiği gibi, cinsiyeti olumlayan dinler dişilik ilkesinin yüksek statüsünü de onaylamaya eğilimlidirler; ve başlangıcından itibaren İslâm, kadın bedeni ve ruhunun hiçbir surette manevî hayat açısından onur kırıcı olmadığını vurgulamıştır. Peygamber (a.s.m.), gecenin büyük kısmında küçücük odasında ibadet ederdi; ve secdeye giderken kendine yer açmak için genç eşi Âişe’nin ayaklarını kenara çekerdi. Süryanî bir keşişin ıssız hücresindeki ibadetlerinde asla yeri olmayacak bir durum!

Öte yandan, İslâm’ın arketipsel kalıpları, kendine özgü bir biçimde, mevcut arınmışlık düsturlarının tashihine de önayak olur. Genelde feministler bu kalıpları kadın düşmanlığının işareti olarak görürler. Sözkonusu işaretler, Rus Ortodoksların âdetli kadınları şarap ve ekmek yeme ayinine kabulde gösterdikleri tereddütte olduğu gibi, Hıristiyanlığın dallarında da vardır. Yahudilikte bu konu, çok daha tafsilatlıdır. Öyle ki, âdet gören kadın ayın sadece yarısında cinsel olarak hazırdır. Arınmış sayılmaları için özel hamamlar şarttır.

Bu, çok eski ve yaygın olarak gözlenen bir tabuyu yansıtır ve ona karşılık gelir. Meselâ, bazı ilkel toplumlarda kadınlar âdet vakitlerinde kocalarının evinden uzaklaştırılırlar. Etiyopya’daki Galla kabileleri, âdet gören kadınlar için özel kulübeler yaparlar. Bugün bile, kadınların davranışlarına ciddi engeller bazı yasalarda onaylanır: Örneğin, modern Fransız hukuku bile, âdet-öncesi aşırı gerilimi geçici bir cinnet biçimi olarak tanımlar.

İslâm, bu konuda kadim ve Sâmî uygulamayı korumuştur, ama çok daha hafif surette ve yargılayıcı olmayan bir biçimde. Bu hususta Kur’ân’ın ikinci suresinin 220. âyetinde şöyle buyurulur:

Burada kastedilen şey, sünnette vuzuha kavuşturulur. Bir hadis rivayetine göre:

Bu hadiste kadınların tabiatında olan sözünü ettiğimiz rahatsızlığın yansımaları vardır, ama çok daha hafifletilmiş haldedirler. İslâm’ın tabiîliği, sürekli olarak şunu savunur: Kudsiyet, insan içgüdülerinin bastırılmasından değil, onların bir nizam altında teyidinden hâsıl olur. Bu sebepten, kadınlara her ayın birkaç gününde namaz ve oruç gibi ibadetlerden geri durma izni verilir. Bazı feministler bunu kadın maneviyatının bir noksanlığı olarak görürler; Müslüman kadın ilahiyatçılar ise bunu saygı yüklü bir tanıma olarak anlarlar; Rukiye Maksud gibi başka bazıları ise, onu zor bir zamanda dinî görevlerden azad olup ferahlama olarak yorumlarlar. Ancak, unutmamak gerekir ki, bu muafiyetin anlamı, ya şüpheci ya da aşırı şefkatli tefsirler sebebiyle, bütüncül bir yorumdan uzaklaşılarak kolaylıkla yapıbozumuna uğrayabilir.

Müslümanların vurguladığı şey, İslâm’ın kadınlara erkeklerin de eşit derecede yükümlü olduğu imanın temel gereklerini yerine getirdikleri ölçüde değer verdiğidir: Her ay birkaç günlük tatil, bu temel ilkeyi iptal etmeyen pragmatik ve kerem yüklü bir muafiyet olarak değerlendirilir. Nitekim, İslâm’ın beş temel şartı cinsiyetle sınırlanmış değildir. Benzer şekilde, İslâm kadın erişimine kapalı kutsal alanlar kurmaz. Kadınlar Kutsal Kâbe’ye girebilirler ve girerler. Halbuki, Kudüs’teki Tapınağın İç Avlusu, Romalılar tarafından yıkılmadan önce, kadınlara yasaktı—şayet girme teşebbüsünde bulunurlarsa, cezası ölümdü. Ancak, Müslüman himayesi altında kadınlara da açıldı. Bu bakımdan, hâlâ daha Semavî Şehri sembolize eden ve Mirac’ın arzî noktasına işaret eden Kubbetü’s-Sahrâ, bu altın yapı, Cumaları yalnız kadınlara tahsis edilir, tâ ki erkekler yakındaki Mescid-i Aksâ’da ibadet etsinler. Başka yerlerde olduğu gibi, bu mekânda da, kadınlar ve erkekler cemaatle yapılan ibadet esnasında birbirlerinden ayrılırlar. Bunun sebebi yine pragmatik bir nedendir: genellikle fiziksel temas da gerektiren ibadet sırasında erkekler ile kadınların birbirine karışmasının hemencecik zihni ve ilgiyi başka tarafa çekmesi ihtimali.

Kadınlar kutsal yerlere girebilir; ama liderlik ayrıcalığında durum ne peki? Eğer kadınlar Yahudilikte Tevrat’a yaklaşamıyor ve Hıristiyanlıkta ekmek ve şarap ayinini yönetemiyorlarsa, İslâm’daki muafiyetler de kadınları benzer şekilde sınırlamış olmuyor mu?

Burada İslâm, kadınların kutsal mekânlara girebilmesini, onların içerisinde çınlayan Kelâmullah’ın kendisine doğru genişletir. İslâm şeriatı için, Kitab’da yer alan sözler, kadının dokunmasına ve tilâvet etmesine açıktır. Sembolik açıdan, ilk Kur’ân metnine nezaret görevi, bir erkeğe değil, Peygamber’in hanımı Hafsâ’ya havale edilmiştir.

İbadetlerin topluluk olarak yapılmasıyla ilgili olarak ise, kadınların din adamı olarak atanma ve kutsanmaları tartışmalarının İslâm’da bir karşılığı yoktur. Bunun doğrudan bir sebebi, İslâm erkek ya da kadın hiç kimseyi din adamlığına atamamasıdır. Bizim başlangıçtaki Elest’imizin hatırası ve ruhlar âleminde verdiğimiz büyük sözü, Misak-ı Azîm’i teyidimiz, hepimiz üzerine başka dinlerde din adamlarına verilen rütbeleri zaten tevdi etmiştir. Ve bu rütbeler, bizim Misak-ı Azîm’i teyid ve tasdikimiz ölçüsünde geçerlidir.

İmam aracı konumunda değildir; ama manevî lider, müridleri için dua ederek ve zikir teknikleri önererek bunu yapabilir. Modern Vehhabî aktivizminin kaçınamadığı kadın-karşıtı huşunetin bir tezahürü olarak, böylesi aktivistlerin nezdinde sûfî şeyhi hürmete lâyık bir sima değil, tam aksine defterinin dürülmesi gereken bir simadır. Tasavvuf, ve İslâmî maneviyatın başka birkaç biçimi, sık sık dinin tam anlamıyla zahirî biçimlerinde bulunmayan tarzlara kadınların da intibakını sağlamıştır: meselâ, müridlerinin formasyon kazanmasında ve irşadında olabildiğine etkili bir kişi olan, ve çok zaman birey ve toplum için cami imamından daha önemli bir işlev gören sûfî şeyhi, her iki cinsten de olabilir. Çağdaş Lübnanlı kadın evliya Fâtıma el-Yeşrûtiyye, göze çarpan ve etkili bir örnektir, ama başka birçokları da vardır. Camilerin aslen bir erkek mekânı haline gelmiş olduğu bu Müslüman toplumlarında, bir peygamber ya da evliya türbesi, kadınlar için onların—Irigaray’ın diyebileceği gibi, düz bir çizgide değil, ancak kapalı dairelerde gelişen—duygusal maneviyatına karşılık verecek kadınlara mahsus bir kutsal mekân ihtiyacını karşılar. Filistinli kadınlar için bazı Peygamber türbelerinin önemi, bu çerçevede çok kere belirtilmiştir. Kadının kamusal alanda görünürlüğüne yönelik öfkesiyle tanınan Vehhabîlik, bir paradigma olarak değil de bir istisna olarak kabul ettiği Medine’deki türbe haricinde, bu tür zeminleri bastırmaya uğraşır.

Tüm bunlara rağmen, olası bir kadınların imamlığı meselesi, kadınların çok azı bu muallak konuma talip olsa da, son yıllarda birkaç toplulukta tartışma konusu yapılmıştır. Bir cami imamı, bir rahip gibi aracı otorite iddiasında bulunamaz: o, ilâhî otoriteyi paylaşmaz, ancak durup beklemek, ibadet edenlerin hareketlerini koordine etmek ve cemaatin birliğini temsil etmek için vardır. Bazı kültürlerde papazların danışmanlık yapması gibi, imam da ekstra bir işlev görebiliyorsa da, bu, dini esaslara ait bir şart değildir. Sünnî İslâm’ın dört mezhebi de, eğer cemaat içinde erkek varsa, imamın erkek olması gerektiğini beyan eder. Yok, eğer sadece kadınlar varsa, o zaman birçok klasik âlim kadınların imamlığına cevaz verir ve günümüzde de genel olarak bu yaklaşım hâkimdir. Sonuç olarak, kadınlar ibadette erkeklere liderlik edemezler. Aslında Kur’ân’da veya hadislerde bunu açıkça ortaya koyan bir ifade yoktur: bu, daha çok bu noktadaki Orta Çağ konsensüsünün bir ürünüdür. Ve çok az kişi, bu konsensüsü sorgulama çabasında bulunmuştur. Bunlar arasında en meşhuru İbn Arabî’dir ki, kadınların ibadette erkeklere imamlık etme hakkı olduğunu savunur. Pratikte, Müslüman dünyadaki kadın aktivistler de, bu meseleyle pek ilgili gözükmemektedirler. Bunun sebebi, imamlıkta içkin bir prestij ve otoritenin bulunmamasıdır. Bir kimse, bir cami imamı olmadan da dinî bir lider olabilir. Buna örnek olarak, meselâ modern Mısır’da meşhur ilahiyatçılardan Bint eş-Şâti’, yahut Ümmü Hani, Âişe el-Be’uniyye ve Kerime el-Merveziyye gibi birçok Orta Çağlı selefi verilebilir.

Buraya kadarki tartışma, metafizik alandan aşağıya inerek şeriata dair hususlara temas etmiştir. Teolojik olarak, gördüğümüz gibi, İslâm pratik sosyal yapılarında bir ayrıma gitmesine rağmen, erkek ve dişi ilkelerinin eşitliğini teyid etme eğilimindedir. Bu paradoksu anlamak, İslâm’ın rolleri yukarıdan değil, aşağıdan kuran cinsiyet felsefesinin özünü anlamaya bağlıdır.

Kadınların işlevleri, Müslüman dünyada ve Müslüman tarihinde çok değişkenlik gösterir. Köylü topluluklarında kadınlar ev dışında çalışırlardı; halbuki, kent elitleri arasında kadınlık, çok daha yoğun olarak evde yaşanır. Diğer taraftan, kamusal alan bütünüyle cinsiyet-dışıdır. Ve bu, beyaz rengin erkekliğe, siyahın (yani mahremiyetin, Kâbe’nin, dolayısıyla semavî Leylâ’nın) dişiliğe işaret ettiği erkek ve kadınların yarı-monastik kıyafetiyle simgelenir. Evin özel alanında bu simgeler bir kenara bırakılır ve, kavumas alan ne kadar vakur ve kutuplaşmış ise, ev tam aksine o kadar renkli bir hal alır. Cinsiyeti kutsal işaret olarak tanımayı reddeden ama rastgele erotik sinyaller göndermekten zevk alan modernite, kamusal alanı renklendirerek ve kaba bir şekilde ‘yargılayıcı’ bulduğu cinsiyet ayrımının tüm bakiyelerine savaş açarak, kamusal alanı ‘evcil’leştirir.

Müslümanlar için, yeni feminizmdeki manidar bir gelişme, yenilenmiş müstakillik arzusudur. Boşanma yükünün her zaman kadının üzerinde olduğu eşitlikçi sosyal sözleşmeler krizi üzerine fikir yürüterek, Daly ve birçokları erkeklerle teması reddederler ve bir kızkardeşlik irfanı adına kale gibi ‘kadın alanları’ oluşturulmasını savunurlar. Bu, Müslümanların faydasına değildir. Her iki cinse de şüphe yönelten bu yorum, Kur’ânî açıdan din-dışıdır. Allah, varlığını bildiren bir âyet olarak, “size kaynaşmanız için, kendisiyle huzur bulacağınız, aranızda sevgi ve merhamet peyda ettiği kendi cinsinizden eşler yaratmıştır” (30:21). Bununla birlikte, feminist müstakillik talebi es geçilmemelidir; hatta bu talep bir bakıma İslâm’ın bu konudaki yaklaşımıyla buluşturulabilir.

Cinsel Farklılığın Etiği adlı kitabında Irigaray, belli bir düzeyde cinsel eşitliğe sebep olan ve cinsiyet farkını nötralize eden erkekler tarafından kurulmuş teknolojik işyerini suçlar. Rekabet edebilmek için, kadınlar başarı-odaklı erkeğin ‘kariyer vizyonu’nu benimsemek, dolayısıyla bir kadını kadın yapan özelliklerinden vazgeçmek zorundadırlar. Ki bunu çıkar üzerine kurulu, kadın-karşıtı, hatta cinsiyet-karşıtı kamusal ticaret alanı adına yapmalıdırlar. Irigaray, ayrıca ‘son yıllardaki cinsel özgürlüklerin yeni bir cinsiyet etiği tesis edemediği’ni ve kadınların bundan birinci derecede zarar gördüğünü ekler. Gelgelelim, bu soruna karşı asi feminizm, çözümü “bir sığınak ya da kendilerine ait bir bölge teşkil edilmesinde aramaz. Peki, böylesi bir kadın sığınağını ya da cinsiyet farklarını gözeten bir bölgeyi biz nasıl teşkil edebiliriz?” Bu sorunun çözümünde İslâm’ın çok önemli katkıları olabilir, ama Irigaray hayal kırıcı ve kesinlikle beyhude bir çözüm önerir. Ve Levinas gibi, o da aşkta bir devrim, uzlaşma içinde kök salan ‘sosyal ve kültürel farklılıktan hasıl olacak bir doğurganlık,’ yeni bir beden dili, ve erkekler tarafından dişiliğin ayrı tabiatına değer verilmesi talebinde bulunur.

Irigaray’ın cinsiyet farklılığı üzerine yeni moleküler genetik araştırmalarıyla da desteklenen erkek mizacının değişebilme kabiliyeti hususundaki kötümserliği, bir hüsnükuruntudan ibarettir ve erkekler ile kadınlar arasında sahici bir müştereklik sağlama gibi bir katkıda bulunmaz. Bununla birlikte, Irigaray’ın teşhisini onun da açıkça hasretini çektiği daha ahlâkî ve daha manevî bir çözüm çerçevesine yerleştirebiliriz. “Bizim toplumlarımız” der Irigaray, “erkekler-kendi-arasında (l’entre-hommes) üzerine kuruludur. Bu düzende, kadınlar etrafa saçılmış ve sürülmüş atomlar olarak kalıyorlar.” Fakat dikkate alınmak için haykıran rakip bir kültürel ekonomi mevcuttur.

Geleneksel olarak, İslâmî kamusal alan, aslen beyazla simgelenen erkekler tarafından ‘l’entre-hommes’ oluşturulur ve öznelleştirilir. Var oldukları zaman zarfında dahi bir tür yokluklarını ima eden siyah renkle simgelenen kadınlar ise, kamusal alanda saygın bir misafir konumundadırlar. Diğer taraftan, temel ilkeler ve özellikle şeriata uygun akrabalık modelleri üzerinde yerleşik İslâm toplumu, kadınları ‘etrafa saçılmış ve sürülmüş atomlar’ konumuna indirgemeyi kesinlikle reddeder. Bundan dolayı, kadınlar için paralel bir entre-femmes alanı oluşturur. Bu kez erkeklerin misafir konumunda olduğu ve erkekler alanıyla tarifi yapılmış formel yollarla kesişen bu alternatif alan, kadınlar için modern ve postmodern ortamlarda bulunmayan bir sosyal ortam husule getirir. Ki, bu alan, Irigaray’ın rüyasını gördüğü akademize edilmiş ütopyadan çok daha insanî ve daha kadınsıdır.

Irigaray, bazı İtalyan feministleri arasında da gündeme gelen yeni bir yapılanma tavsiye eder; bu yapılanmanın amacı, değiştirilemez şekilde, erkeğe ait ve yıpratıcı kamusal alandan rahat ve gevşek bir kadın alanına çekilmektir. Kadın için bu, bizim için tarihsel boyutu hâlâ sır olan ‘yaşanılabilir mümkün bir gelecek öngören başka bir kültüre işaret eder.’ Irigaray, genel olarak kadın grupları arasında hâlihazırda görülen iktidar mücadelesi ve olumsuz tecrübelerin, geniş ve istikrarlı bir kadın dayanışmasının neredeyse imkânsız olduğuna işaret ettiğini kabul eder. Fakat kadınların kamusal alana rastgele dahil olması ve bunun neticesinde gelen çatışma, marjinalleşme, çocukların gözardı edilmesi ve giderek çoğalan boşanma oranları, bazı yerel ve formel-olmayan kadın alanlarının parçalayıcı modernitenin reddettiği kadın kimliğinin yeniden oluşturulmasına katkıda bulunabileceğini hatıra getirmektedir.

İslâmî kadınlar-kendi-arasındalık, birkaç antropolog tarafından keşfedilmiştir. Afgan mülteci kadınlarla ilgili çalışmasında Chantal Lobato, mülteci kadınların yaşamlarındaki sıcaklık ve dayanışmayı överek, klişeleşmiş Batılı kalıpları öfkeli bir şekilde reddeder. Onun belirttiği gibi, büyük oranda bizzat kadınlar tarafından inşa edilmiş anlam ve gelenek sistemleriyle sözkonusu kadın alanları, evlilik gibi kurumlar sayesinde erkek dünyasıyla buluşur. Üstelik bu buluşma, kritik bir şekilde, her iki cinsiyet tarafından da belirlenmez. Irigaray, tüm söylemlerin belirli bir cinsiyet vurgusu taşıdığını iddia eder, oysa İslâm için bunun geçerli olmadığını söyler. İslâm’da aslında üç tür söylem vardır: erkek, dişi, ve ilâhî. Tevhid, gördüğümüz gibi, Allah’a veya O’nun kelâmına belirli bir cinsiyet atfetmeyi reddeder; ve bir metin olarak Kur’ân, bu bakımdan, tarafsız bir dokümandır. Hem kadınlar hem de erkekler, Kur’ân’ı okuyabildikleri gibi, onu kendi cinslerine özgü biçimlerde ifade edip içselleştirirler. Bu sıfatla Kur’ân, gerek kadınlar gerekse erkekler tarafından eşit oranda sahiplenilen iki anlam dünyası arasında, bir berzah, bir ara zemin, bir geçiş zemini sağlar. Irigaray’ın teorik modelinde ihmal edilen bu bağlantı, aslında karşı cinsler arasında sahici ve istikrarlı bir sosyalliği mümkün kılacak olan faktördür.

Bu iddiaları destekleyen delilleriyle bu ilahiyatın, ve antropolojinin önerdiği şey, normatif İslâm toplumunun birbirine yardımcı olacak şekilde hem ataerkil hem de anaerkil olduğudur. Kamusal alan, öncelikle, bu alanı özel alandan daha değerli görebilecek erkeklere ait bir alandır; buna karşılık, özel alan da kamusal alanı ahlâkî ve manevî açıdan tartışmaya açık görebilecek kadınlar tarafından değerli bulunur. Dolayısıyla, Müslüman âdetlerinin bir özelliği, erkekler ve kadınlar arasında bir tür dönüşlü şakalaşmadır. Erkekler sık sık kadınlara karşı önemsizleştirici bir dil benimserler; ama kadınlar da, Müslüman kadınların sohbetine kulak misafiri olan birinin bileceği gibi, erkekleri ve onların düşüncelerini daha da eğlenceli bir ilgisizlikle karşılar, ciddiye almazlar. Kadınlar “Erkekler mi, onlar ne bilir ki?” demekte haklıdırlar. Ve ataerkil yaklaşım da, erkek bakış açısına göre, aynı derecede doğrudur. Kadını alçaltıyor gibi gözüken hadis söyleminin boyutları, bu bakış açısının benimsenmesiyle, hem teyid olunabilir, hem de izafîleştirilebilir.

Müslüman kültürlerdeki birbirine yardımcı olan ataerkillik ve anaerkilliğin son bir veçhesi, annelerin konumuyla ilgilidir. Irigaray’ın çalışmasındaki bir zaaf, onun yaşlılara karşı üzücü kayıtsızlığıdır. Birçok feminist gibi o da, sadece görünüşte olanlarla ilgilidir. Dişi vücudunun üreme ve besleme telosunu kabul etse de, sonu ihtiyarlığa varan doğal gidişatı değerlendirirken gözle görülür oranda başarısızdır.

Yaşlı annelere hürmet, annelere yumuşaklık ve sadakat, onların gösterdikleri şefkate misliyle karşılık verecek bir şefkatin neredeyse kutsal bir davranış olarak görüldüğü nebevî vizyonun tekerrür eden özelliğidir. İbn Ömer şöyle rivayet ediyor: “Resûlullah’a (a.s.m.) bir adam geldi ve dedi ki: ‘Ben büyük bir günah işledim. Tevbe için yapabileceğim birşey var mı?’ Peygamber de ‘Annen hayatta mı?’ diye sordu. Adam hayatta olmadığını söyleyince Peygamber tekrar ‘Peki bir teyzen var mı?’ diye sordu. Adam olduğunu ifade edince Peygamber’in ona şöyle buyurdu: ‘O zaman ona şefkat et ve kendini ona vakfet’” (Tirmizî). Bu konuda başka birçok hadis daha vardır: “Kim annesinin iki gözü arasından öperse, ateşten bir korunma kazanır” (Beyhakî); “Doğrusu, Allah annenize itaatsizliği yasaklamıştır” (Buhârî ve Müslim).

Nitekim, İslâmî kültürler üzerine çalışan antropologlar, sürekli olarak, hanımların kocalarına karşı, kocaların ise annelerine karşı vazifeşinas olmalarını gerektiren ikili bir hiyerarşi bulunduğunu ifade ederler. Modernite, bu iki bağı da zayıflatır: ilkini hiddetle, ikincisini dalgınlıkla. Ve sonuç, dürüstçe söylersek, gençleri yaşlılar üzerinde öncelikli hale getiren, ve toplumun onuru ve toplum hâfızasının hazinesi haline gelmiş yaşlılara karşı insafsız ayrım biçimleri dayatan orantısız bir yeni hiyerarşi olmuştur. Tıbbî ilerlemeler erkeklerin ve kadınların ortalama ömrünü uzattıkça, modern toplumlar gün be gün daha fazla sayıda kadını denetim altındaki ama ibadetsiz kadın manastırlarında mecburî inzivaya tâbi kılmaktadır. Hatırlanacak olursa, 1998’de Chicago Tribune, Amerikalı yaşlı insanlara ait evlerin yüzde 60’ına tek bir ziyaretçinin uğramadığını ortaya koymuştu. Ki, ortalama durum bu olmakla birlikte, kadınlar arasındaki yüzde daha da yüksek olsa gerektir. Bu bakımdan, ironi şurada: Batıda genç ve orta yaşlı kadınlar, (şimdilik, dinî ufuk hariç) şimdiye kadar olduğundan daha geniş ufuklara sahiptirler; ama hepsi tek başlarına, televizyon ekranına bakarak, hâfızalarındaki olayları tekrar tekrar sohbet konusu ederek, ve çok nadir ziyaret eden akrabalardan gelen ve yılların akıp geçtiğini hatırlatan tebrik kartlarıyla oynayarak, evde hapis kalarak geçirecekleri ölümden önceki son on yılın korkusunu şimdiden yaşıyor olmalıdır. Halbuki, en Batılılaşmış Müslüman toplumlarda dahi, yaşlıların aslında gayet konforlu toplama kamplarında soyutlanmış halde tutulmalarına iyi gözle bakılmaz.

Şeriat söyleminin diğer veçhelerini de açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Ancak, burada bizim vazifemiz fıkhın ayrıntılı kurallarını gözden geçirmek; ve, tek tek örnekler üzerinde, cinsiyet eşitliğinin, bu kavramın anlamlı olduğu yerlerde dahi, yürürlükteki roller ve haklar orantısı tarafından tesis olunmaktan ziyade çökertilebileceği İslâmî vaziyeti açıklamak değildir. Böyle bir proje, Hayfa Cevad’ın yakınlarda giriştiği türden ayrı bir çalışma gerektirir; dolayısıyla biz şimdi temsil kabilinden birkaç meseleyi gözden geçirmekle yetinmek durumundayız.

Müslüman topluluklarının günümüzde belki de en aşikâr özelliği, kadınların geleneksel giyim tarzıdır. Ne var ki, şeriatın ve Müslümanların insanî izzet anlayışının erkekler için de bir giyim tarzı talep ettiği çoklukla unutulur: Bütünüyle geleneksel Müslüman toplumlarda, erkekler halk içinde başlarını daima örter ve sadece el ve ayaklarını gösteren uzun düz giysiler giyerler. Gerçi fıkıhta erkeklerin avretleri, daha dar tanımlanmıştır: Erkekler asgari düzeyde göbeklerinden dizlerine kadar örtünmek zorundadırlar. Kadınlar ise, hadisle sabit olduğu üzere, yüz, el ve ayakları haricinde bütün bedenlerini örtmek zorundadırlar.

Diğer taraftan, hicab (örtünme) olarak bilinen kadın giyim düsturu, çok değişik yorumlara imkân veren bir konudur. Müslüman topraklarında misyonerlik yapan bazı Batılı feministler için hicab, ataerkilliğin ve kadının kuzu gibi boyun eğişinin bir sembolüdür. Müslüman kadınlar için ise, tam tersine, kimliklerinin bir beyanıdır: 1970’lerde gerçekte seküler olan birçok kadın, Şah’a karşı olduğunu göstermek için, saldırgan bir muhalefet bayrağı olarak, tesettüre bürünmüştü. Franz Fanon benzer bir olguyu 1950’lerde Fransız idaresini protesto eden Cezayirli kadınlar arasında gözlemlemiştir. Diğer taraftan, Mısırlı düşünür Safinaz Kâzım gibi bazı kadınlar, örtünme konusuna, feminist-benzeri bir ifadeyle yeni bir yorum getirmişlerdir. Gerçek şu ki, halk içinde cazibesini teşhir eden bir kadın, ‘görsel hırsızlık’ olarak tanımlanabilecek nâhoşluktan incinebilir bir konumdadır. Ve böyle bir durumda, onun tanımadığı erkekler, rızası olmadığı halde kendisinden görsel olarak haz alabilirler. İşte kadın, örtünerek kendisini fiziksel bir varlık olarak sadece ailesine ve kadınlar meclisine gösterme iktidarını kazanır. Özellikle modernitenin fırtınalı ikliminde kullanışlı bir tür ‘manevî yağmurluk’ olarak hicaba ilişkin bu görüş, gelenek ve gayeden değil, erkeklerin görsel tecavüzünden ve gereksiz gösterişten özgürleşmiş bir İslâmî kadın vizyonuna izin verir. Kadının ataerkil kalıplar içinde bir süs niyetine açılmasına, yani kadının erkek nazarında pasif bir nesne konumuna indirgenmesine yönelik feminist itirazın, eğer sağduyuyla bakılırsa, hicab karşısında geçersiz olduğu görülür.

Cinsiyet rollerinin şeriat tarafından beslenmesi hususunda bir başka tartışma, çok kadınla evlilik kurumu etrafında döner. Bu kurum, kuşkusuz, biyolojik açıdan mantığına karşı çıkılamayacak şekilde, başlangıçtan beri mevcut olan bir kurumdur: Dawkins ve başkalarının gözlemlemiş olduğu üzere, en fazla dişiye sahip olmak, erkeğin genetik ilgisi içindedir; halbuki kadın açısından en fazla erkeğe sahip olmak asla vâki değildir. Stephen Pinker, kitabı How the Mind Works (Zihin Nasıl Çalışır)’da açık bir şekilde şunu belirtir: “Erkeğin tekrar-üreme başarısı ne kadar dişiyle çiftleştiğine bağlıdır, ama dişinin tekrar-üreme başarısı ne kadar erkekle çiftleştiğine bağlı değildir.”

İslâm’ın tabiîliği, onun fıtrat ve tabiî nizama hakikî aidiyetimiz üzerindeki ısrarı, bu yaratılış ilkesinin şeriatın ahlâkî çerçevesi içinde korunmasını garanti altına almıştır. İslâm özelinde çok-eşlilik, Tevrat’a inanan bir kabile toplumuna kadar geriye götürülebilecek şekilde, Sâmîlerden tevarüs edilen bir kurum olarak ortaya çıkmıştır. Ki sözkonusu toplumda sık sık savaşlar olduğundan, dul kalanları koruyacak ve tekrar topluma kazandıracak bir güvenlik sistemine ihtiyaç duyuluyordu. Bununla birlikte, konuya daha evrensel açıdan bakacak olursak, klasik Hinduizm erkeğin dört eşli olmasına izin verirken; yalnızca Mormonlar değil, başka birçok Hıristiyan da, otantik biçimde Kitab-ı Mukaddes’e uygun bir hayat tarzının parçası olarak, bugün çok-eşliliğin bir kurum olarak yeniden toplumda yer almasını talep etmektedir.

Neredeyse bir kaide teşkil eden Batılı evlilik ve ilişki kanunlarının başarısızlığıyla yüzyüze geldikçe, giderek artan sayıda çağdaş düşünür, başlangıçtan beri varolan bu kurumun rehberliğini dikkate almaktadır. Bryn Mawr’da antropoloji profesörü olan Phillip Kilbride, son kitabı Plural Marriage for Our Times: A Reinvented Option (Zamanımız İçin Çok-Eşli Evlilik: Tekrar Keşfedilmiş Seçenek)’le çok büyük bir ilgi topladı. Bunun yanısıra, Audrey Chapman Man-Sharing: Dilemma or Choice (Erkek Paylaşımı: İkilem mi, Tercih mi) başlığını taşıyan çalışmasıyla çok daha büyük bir rağbet görürken; 1996’da kadın hakları savunucusu Adriana Blake, Women Can Win the Marriage Lottery: Share Your Man with Another Wife (Kadınlar Evlilik Piyangosunu Kazanabilirler: Erkeğini Bir Başka Kadınla Paylaş) adlı bir kitap yayınlamıştır.

Bu çalışmalar, kendilerine mahsus farklı pencerelerinden, çok-eşliliğe dair üç büyük ahlâkî tartışmayı gündeme getiriyorlar. İlk olarak, kökenlerinin ima ettiği üzere bu kurum, şu anda yeryüzünde üzücü bir şekilde çok sayıda olan, savaş-sonrası toplumun mahrum ve mağdur kadınlarının yeniden yuva kurmalarına imkân sağlar. İkinci olarak, çok-eşlilik kadının yararına da işgörebilir: Meselâ, böyle bir ailede kadınlardan biri işe gidebilirken, diğeri çocuklara bakabilir. Hem böylece modern ilişkiler içinde yakayı bırakmayan bir mânia olarak işin çocukla, çocuğun işle aldatılmasının önüne geçilebilir. Bu da, çok-eşliliğin, dürüst konuşursak, kadınlar için özgürleştirici bir seçenek olduğunu göstermektedir. Ayrıca çok-eşliliğin çocuklara yararı da sözkonusudur; ve bu faydalar, Carmon Hardy’nin son çalışmasında geniş bir şekilde ifade edilmiştir. Örneğin, bu araştırmada yeni binyıla girerken Mormon çok-eşlilerinin çocukları arasında çok düşük bir suç oranı ve üst düzeyde aile bağı görülmüştür. Üçüncü olarak, çok-eşlilik gerçekçidir; ve Müslüman bakış açısına göre biz, bunu şeriatın genel gerçekçiliği içinde yer alan temel bir iddia olarak teşhis edebiliriz. Müslümanlar şuna işaret ederler: Modern Batı toplumları Müslüman toplumlara göre çok daha fazla çok-eşli uygulamaları bünyesinde barındırmaktadır; tek farkla ki, Batıda ikinci ilişkiler herhangi bir yasal çerçeve içine oturtulmaz. Sözgelimi, İngiltere tahtının şimdiki varisi çok-eşliliği tecrübe etmiştir; ve geleneksel Müslümanlara hiçbir şey, Diana’nın boşanmak zorunda kalması ve bunun anayasal bir krize sebep olmasından daha saçma gelmez.

Hakikî tek-tanrıcılık, her zaman olduğu gibi, gerçekçiliği icap ettirir. Erkekler biyolojik olarak birden fazla kadından hoşlanacak şekilde yaratılmışlardır; ve birtakım radikal genetik mühendislik müdahaleleri olmadıkça, bu böyle olmaya devam edecektir. Modern Batıda bir erkek aynı anda iki kadınla beraber olduğunda hukuk, iki kadından birini, meşru haklarından ve sosyal konumundan yoksun bırakabilir. Buna karşılık, şeriatta iki kadın da yasal eşler olarak pekâlâ kabul görebilir. Müslümanlar Batıda günümüzdeki mevcut düzenlemeyi bir saçmalık olarak görürler. Zira, bu düzenlemede homoseksüel, lezbiyen ve diğerleri de dahil olmak üzere tüm türlerin rızaya dayalı ilişkileri, izinden de öte, militanca savunulurken; yine rızaya dayalı surette, bir erkeğin iki hanımla evliliği ahlâka aykırı olarak görülmektedir. Acaba bu Viktoryen ahlâktan geriye kalan en son şey midir? Aslında, modern Batı hukukunda son derece kabul edilebilir bir fikirdir bu. Çünkü, Batı toplumlarında insanlar hâlihazırda ‘günah içinde’ yaşamakta ve inatla da birlikteliklerini yasallaştırmaktan uzak durmaktadırlar. Durum o kadar saçma ki, daha fazla yorum yapmak bile anlamsız.

Şeriatın, mevzuyu tasvir bakımından burada zikredilmeyi hak eden, Müslüman toplumlarca da önemli ölçüde unutulmuş başka veçheleri vardır. İki cinsiyet evreni arasındaki kesişmeler, Şâri’ Teâlâ tarafından bazen kadınların bazen de erkeklerin hakları olarak düzenlenir. Birinci kategori, şimdiki Müslüman toplumlarca daha sıklıkla ihmal edilir. Çoğunlukla fakihlerin metinlere dair yaptığı yorumlar, çok-seslidir. Meselâ, gündelik ev işleri, dahilî toplumsallığın bir boyutu gibi gözükür, ama tamamen kadına ait bir alan olarak tanımlanmamıştır; çünkü Şâfiîlik de dahil olmak üzere bazı mezheplerce gündelik ev işleri, kadından çok erkeğin sorumluluğu olarak görülür. Kutlu Peygamberin vefatından sonra Hz. Âişe’ye Peygamberimizin evde ibadet etmediği vakitlerde neler yapıyor olduğu sorulduğunda şöyle cevap vermişti: “Ailesine hizmet etti, yerleri süpürdü ve elbiselerini dikti.” Şâfiî fakihleri, bu temel üzerinde, kadınların ev işi yapmama haklarını savunurlar. Örneğin, ondördüncü yüzyılın Suriyeli fakihlerinden İbnü’n-Nakîb şunda ısrar eder: “Kadın ekmek pişirerek, un öğüterek, yemek yaparak, çamaşır yıkayarak ya da başka şeyler yaparak kocasına hizmet etmekle vazifelendirilmemiştir; zira evlilik akdi, kadın tarafında, sadece kocanın cinsel yönden kendisinden zevk almasına izin vermesini gerektirir, bundan başka da bir mecburiyeti yoktur.”

Bunun aksine, Hanefî mezhebinde bu işler kadının görevi olarak kabul edilir. Muhtelif kural ve yaklaşımlar, gövdesi değişmeyip olduğu gibi kalan fıkıh hakkında bir genellemeye gitmenin zorluğunu yeterince hatırlatan başka bir nokta. (Burada detayına inemeyeceğim önemli başka bir alan, çocuklara nezaret etme hukukudur: Hanefîler, yedi yaşına gelince erkek çocukların dul anneden ayrılmasını, kızların ise âdet görene kadar onunla kalmasını tercih ederler. Mâlikîlerde ise, erkek çocuk cinsel olgunluğa —ihtilam— erişinceye kadar, kızlar ise zifaf gecesine kadar anneleriyle kalır).

Cinsiyete ilişkin İslâm ilahiyatı, bu bakımdan, çeşitlilik arzeden bir kanun kodu, bölgesel farklılık, ve en az fiziksel olana olduğu kadar metafiziksel olana da âşinalık talep eden bir bağlantılar ağıyla mücadele eder. Bu karmaşıklık bizi İslâm’ın kadınlara karşı tutumu hakkında kolaycı genellemelere gitmememiz hususunda uyarmalıdır. Genelde Batıda gazeteciler, feministler ve kültürlü insanlar bu hususta oldukça derin olumsuz yargılara sahiptirler. Bu yargılara büyük oranda mevcut Müslüman toplumları gözlemlemeleri sonucunda ulaşmışlardır, ve doğrusu modern İslâm dünyasının kadınlara karşı tutumuyla daima takdire şâyân olduğunu öne sürmek hem nafile bir çabadır, hem de doğru değildir. Araba sürmelerine dahi izin verilmeyen Suudi Arabistan gibi ülkelerdeki kadınlar, besbelli, ilâhî murada uygun biçimde kadına koruma sağlanmasının çok uzağında, erkeğin nefsinden kaynaklanan bir zulmün kurbanlarıdır. Bu cihetle, kızgınlıkla hareket eden, ve insan-biçimli, dolayısıyla hem dişi hem erkek özellikli bir Tanrı’ya kendilerini adamış olan kişilerce bugün birkaç ülkede başlatılmış olan ‘İslâmîleşme’ tipleri, ne geleneksel fıkıh söylemiyle, ne de adalet üzerine vahyî ısrarla ortak bir noktaya sahip görünüyor. Bu dengesizlik, dişilik ilkesini bir hakikat olarak tespit eden ve de cinsiyet şövenizmine temel teşkil eden enaniyetin önünü tıkayıp en sonunda onu fesheden sûfî yaklaşım pratikteki din tarafından hazmedilmediği sürece devam edecektir. Birçok Müslüman kadın düşünürün yapıyor olduğu gibi biz de, (nass’ta, klasik tefsirlerde, ve maneviyatta belirli olan) din ethosunun gerektirdiği beklentiler ile klasik-sonrası Müslüman toplumların hâlihazırdaki bütünlük arzetmeyen yapıları arasında bir ayrım gözetmeliyiz. Zira, günümüzde Hıristiyan, Yahudi, Hindu ve Çin kültürleri çok daha fazla yenilenme ihtiyacında olsa da, Müslüman toplumların da bu noktadaki konumu çok parlak değildir.

Buraya kadar anlaşılmış olmalı ki, biz vahiyle ne ‘maço’ şövenizmi, ne de mucizevî biçimde geç yirminci yüzyıl feminizmini önceden haber vermesinden ötürü övünüyoruz. Son tahlilde, Fiorenza’nın hatırlattığı gibi, feminizmin sağlam bir akidesi yoktur; üstelik belli bazı biçimleriyle insanları şuurdan uzaklaştırdığı gibi kadınlara ve topluma da açık bir şekilde zarar vermektedir. Bununla birlikte, feminizmin bazı biçimleri şeriatla ve bizim cinsiyet üzerine kurulu kozmolojilerimizle çarpıcı benzerlikler gösterebilmektedir. Biz insanlığa (ilâhî olanın tamamen cinsiyet-bağımsız olduğu, ve de meşru bir kanunun ve aile değerlerinin ihsan edildiği) bir ilahiyat önererek, ya cinsiyetçilik ya feminizm diyalektiğini bertaraf eden, nüans yüklü bir anlayışı savunuyoruz. Ki sözkonusu kanun ve değerler, Irigaray’ın vurguladığı gibi, cinslerin ‘eşit değil, farklı olduğunu kabul eden’ ve dişi ve erkeğin ayrı ayrı hususiyetlerini bastırmaktansa onaylayan farklı rolleri doğal bir şekilde kabul eder ve böyle bir anlayışta kökleşir.

Biyoloji bizim kaderimizdir, ama çok farklı ihtimallere izin veren bir kaderdir bu. Sözgelimi, kadın söylemi eve belirli bir değer verir, ama İslâm tarihinde Müslüman kadınların âlim olmak adına evlerini terkettikleri dönemler olmuştur. Şarkiyatçı Ignaz Goldziher’in belirttiği üzere, bir yüzyıl önce Orta Çağ hadis âlimlerinin muhtemelen yüzde 15’i, camilerde hocalık yapan ve katkıları dolayısıyla evrensel olarak takdir gören kadınlardı. Öyle ki, Kahire’deki Saklatuniye Medresesi gibi üniversite düzeyindeki okullar, eğitim kadrosu da tamamen onlardan oluşmak suretiyle bütünüyle kadınlar tarafından kurulmuştu. Müslüman hanım akademisyenlere ilişkin olarak Ruth Roded tarafından yapılan en son çalışma, araştırmacı için sıradışı müşkil bir durumu vuzuha kavuşturmuştur:

Basmakalıp yargılar, insan mizacının esnek olmayan cüzüdür gerçekten. Roded’ın dökümünü yaptığı gibi, birçok klasik İslâmî medresede bayan hocaların oranı modern Batılı üniversitelerden daha yüksekti. Müminlerin annesi Âişe, İslâm’ın merkezî mescidinde hadis öğretmiş; canlılığı, zekası, ihlası ve mütevaziliği ile kendisinden sonrakiler için her zaman vazgeçilmez bir örnek olmuştu.

Bilmemiz gerekir ki, geçmiş ideal örnekleri yeniden dünyalarımıza sokmadıkça, Müslüman toplumlarındaki kutuplaşma devam edecektir. Bu toplumların Batılılaşmış sınıflarının geleneksel üslupları reddediyor oluşları da bir vakıadır. Gerekçeleri ise, basitçe söylersek, bu üslupların Batılı olmaması ve seçkinliğe dayalı imajlarını tatmin etmemesidir. Bu şartlar altında, sözgelimi, zahirî anlama takılıp kalmış Vehhabîler, otantik tasavvufun kadına verdiği yüksek itibarı ve nefsi terbiye etme taleplerini reddetmeye devam edecekler gibi görünüyor. Yine aynı grup, fıkhın bazı boyutlarının içtihad temelinde vakti çoktan gelmiş dönüşümleri için yapılan meşru çağrılara karşı koyuyorlar. Bunun sebebi, fıkıh alanında derin bir vukufiyetleri olduğundan değil, tam tersine, gerek hatalı tefsir usulleri gerekse yapılan çağrıların Batılı etki ve taleplerle bağlantılı olmasından dolayıdır. Geleneğin telkinleriyle hareket eden orta yolun insaflı yolcularının, hızla kutuplaşan toplumlarımızda öncelikleri kavrayıp kavrayamayacağı ve gündemi şekillendirmek için sünnetin benlikten uzak ve kerem yüklü Müslüman tanımına tâbi olup olmayacakları, bir gözlem konusu olmaya devam etmektedir. Hiç kuşku yok ki, benlikten sıyrılmadıkça yeryüzünde adalet ve şefkatin günyüzü göremeyeceğine dair sûfî içgörüsünün, akıllılar arasında nihaî kıstas olacağı bir zaman gelecektır. Açıktır ki, İslâmî gelenek, rol yokluğunun giderek daha fazla tahribi gözlenen kural yokluğuna önderlik ettiği yeni toplum üzerine tefekkür etmek, ve birçok sorumluluk sahibi zihni karıştırmaya devam edegelen bir tartışmayı gerek kendisinin, gerek Batının aşmasına imkân sağlamak suretiyle, gerçekten bir köklü çözüm imkânı sunmaktadır.